МЮНЦЕР
Том XLVIII, С. 164-201
опубликовано: 20 июня 2022г.

МЮНЦЕР

Содержание

[Нем. Müntzer, также Münzer] Томас (ок. 1490, Штольберг, Германия - 27.05.1525, Мюльхаузен, там же), нем. проповедник, религ. и общественный деятель; один из лидеров радикальной Реформации в Германии в 1-й пол. 20-х гг. XVI в.

Происхождение

Т. Мюнцер. Гравюра К. ван Сихемал. XVII в. (Рейксмузеум, Амстердам)Т. Мюнцер. Гравюра К. ван Сихемал. XVII в. (Рейксмузеум, Амстердам)Согласно многочисленным свидетельствам, встречающимся в его сочинениях и письмах (см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 269; Bd. 2. S. 34. N 17; S. 82. N 33; Bd. 3. S. 35. N 1; S. 37. N 3), М. происходил из г. Штольберга в Гарце. Этот горный регион Сев. Германии в XV в. оставался сравнительно малонаселенным, однако славился своими рудниками, где с древних времен добывали железную и медную руду, серебро и золото. В политическом отношении родной город М. являлся центром одноименного графства, входившего в состав Свящ. Римской империи; сильное влияние на политическую и культурную жизнь в графстве оказывало его соседство на востоке с могущественным курфюршеством Саксония (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 17-23).

Год рождения М. в источниках не засвидетельствован. В научной литературе предлагается условная датировка - 1489 или 1490 г., базирующаяся на предположении, что при поступлении в Лейпцигский ун-т в 1506 г. М. достиг наиболее типичного для начинающих студентов того времени возраста 17 лет (Ibid. S. 24). День, в к-рый родился М., также точно неизвестен, однако на основании полученного им имени исследователи полагают, что он либо родился, либо был крещен в день памяти ап. Фомы (21 дек. по действовавшему в то время католич. календарю).

Надежные свидетельства о социальном статусе родителей М. и даже об их именах отсутствуют. Многочисленные попытки историков прояснить вопрос о происхождении М. не увенчались успехом как вслед. фрагментарности сохранившихся источников, так и вслед. того, что фамилия Мюнцер была весьма распространена в Гарце, поэтому невозможно точно установить, какие из ее носителей состояли в родстве с М. Из черновика письма М. отцу (или отчиму) известно, что мать М. скончалась ок. 1521 г. и оставила некое состояние (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 79-80. N 32; ср.: Ibid. S. 82-85. N 35). Это позволяет предполагать, что М. вырос в зажиточной городской семье. Широкое признание среди исследователей получила основывающаяся на фамильном имени (Münzer от нем. Münze, монета) и ряде косвенных данных гипотеза о том, что отец М. занимался чеканкой монеты. В городских документах Штольберга упоминается некий Маттес Мюнцер, мастер по чеканке монеты и работам с серебром; в кон. XV в. он жил с супругой в доме, к-рый в последующих городских преданиях считался местом рождения М., однако однозначного указания на родственные отношения между ними в источниках не было обнаружено. Не подтверждается историческими документами и получившая популярность в поздней лит-ре легенда о том, что отец М. был по приказу графов Штольберга казнен на виселице за некое преступление; вероятно, легенда была создана с целью объяснить последующую деятельность М. мотивом мести за смерть отца (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 24-27).

Образование (1506-1515)

Предполагается, что в нач. XVI в. семья М. переехала в Кведлинбург и что в этом городе, где действовали 2 лат. школы, М. получил начальное образование. Однако о жизни М. в Кведлинбурге ничего не известно; единственным документом, связывающим его с этим городом, является датированная 1506 г. запись в матрикуле Лейпцигского ун-та, где упомянут «Томас Мюнцер из Кведлинбурга» (Thomas Munczer de Quedilburck - MüntzKGA. Bd. 3. S. 36. N 2). Поскольку обычно при поступлении в ун-т указывалось место рождения, а не место жительства, эта запись может относиться и к др. Томасу Мюнцеру; в последнем случае вообще не обнаруживается оснований для утверждений о том, что М. жил в Кведлинбурге и учился в Лейпциге. Однако большинство историков признают запись в матрикуле относящейся к М.; согласно наиболее вероятному объяснению, М. при поступлении в ун-т указал не родной город, к-рый он покинул в раннем детстве, а тот город, где прошли все его юные годы и где жила его семья. Неизвестно, сколько времени М. провел в Лейпцигском ун-те, однако можно с уверенностью утверждать, что он не завершил курс обучения на фак-те искусств (см. Artes liberales) и не получил степени магистра, поскольку его имени нет в соответствующих списках. Возможно, М. покинул Лейпциг уже в 1507 г. Где и как он провел неск. последующих лет - неизвестно; по одним предположениям, он обучался в каком-то из европ. ун-тов (документальных подтверждений этого найдено не было), по другим - работал преподавателем в лат. школах и давал частные уроки, возможно, в Ашерслебене и Галле (Bräuer, Vogler. 2016. S. 31-41; также см.: Bubenheimer. 1989. S. 41-62).

16 окт. 1512 г. имя М. было внесено в матрикул ун-та Франкфурта-на-Одере (Thomas Muentczer Stolbergensis - MüntzKGA. Bd. 3. S. 37. N 3). Исследователям не удалось обнаружить в источниках объяснение того, почему М. не стал завершать обучение в Лейпциге и отправился во Франкфурт-на-Одере, в новый (основан в 1506) и менее престижный ун-т. Возможно, это было связано с личными контактами, т. к. курфюрст Бранденбурга пригласил в ун-т значительное число преподавателей из Лейпцига, среди к-рых могли оказаться и некие знакомые М. Пребывание М. в ун-те было недолгим; он провел во Франкфурте-на-Одере лишь 2 или 3 семестра и окончательно покинул ун-т весной 1514 г. Поскольку в офиц. документах Лейпцигского и Франкфуртского ун-тов не было обнаружено упоминаний об успешном завершении М. учебных курсов и о присвоении ему академических степеней, исследователи предлагали разные объяснения того, что в письмах самого М. и в адресованной ему корреспонденции он именуется «магистром искусств» (atrium magister; высшая степень фак-та искусств) и «бакалавром Священного Писания» (sanctae scripturae baccalaureus; низшая степень фак-та теологии). Сам факт получения М. академических степеней ввиду значительного числа сообщающих об этом разнородных источников признаётся в совр. науке достоверным (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 46-47). Поскольку М. не мог получить сразу 2 степени за 3 семестра во Франкфурте-на-Одере, наиболее вероятным считается предположение, что степень магистра искусств он получил в неизвестном ун-те, к-рый посещал в какой-то период между 1507 и 1512 гг., а степень библейского бакалавра - во Франкфуртском ун-те, к-рый покинул сразу же после получения этой степени. Вероятно, целью М. в ун-те было не систематическое изучение схоластической теологии, а формальное получение низшей теологической степени; хотя богословская степень не везде была обязательной для претендентов на церковные должности, она давала им ощутимые преимущества.

Чрезвычайная скудность сведений об университетском периоде жизни М. делает полностью гипотетическими многочисленные попытки историков установить, кто из преподавателей или студентов мог оказать влияние на формирование взглядов М. в ранний период (обобщение разных предположений см.: Bubenheimer. 1989; также ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 37-39, 45). Нет оснований утверждать, что М. в это время проявлял какой-то интерес к теологическим проблемам и спорам или разбирался в философских и богословских особенностях 3 основных направлений поздней схоластики - томизма (последователи Фомы Аквинского), скотизма (последователи Иоанна Дунса Скота) и номинализма (последователи Уильяма Оккама). Вероятно, он вообще не слушал лекций по систематической теологии и даже не был знаком с основным средневековым теологическим компендиумом - «Сентенциями» Петра Ломбардского. Т. о., хотя М. и получил базовое высшее образование, оно было довольно ограниченным: он приобрел общие гуманистические познания, в т. ч. сравнительно хорошо овладел лат. языком, однако не входил в число выдающихся нем. гуманистов своего времени и не проявлял интереса к светской гуманитарной науке. М. также получил в результате недолгого пребывания на теологическом фак-те общие представления об экзегезе Свящ. Писания в трудах отцов Церкви, однако более глубоко с их наследием М. познакомился позднее, изучая по собственной инициативе сочинения вызывавших его интерес авторов.

Служение католической Церкви и знакомство с идеями ранней Реформации (1514-1520)

Весной 1514 г. М. получил право на доходы от одного из алтарей ц. архангела Михаила в Брауншвейге. Кому принадлежала инициатива приглашения М. в Брауншвейг - неизвестно. Сохранившееся формальное представление М. настоятелю прихода подписано советниками Альтштадта, центрального городского района (текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 37-38. N 4). Из этого документа, датированного 6 мая 1514 г., следует, что М. уже был рукоположен во пресвитера и приписан к диоцезу Хальберштадт; предполагается, что это произошло в кон. 1513 или нач. 1514 г. (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 50-51). Место приходского священника обеспечивало М. небольшой доход - 16 гульденов в год; этой суммы было недостаточно для безбедной жизни, поэтому М. вынужден был искать дополнительные занятия. С должностью М. не было связано обязательство постоянно находиться в городе, однако в случае отсутствия ему приходилось выплачивать часть ежегодного дохода замещавшим его священнослужителям. М. пользовался полагавшимися ему выплатами и после отъезда из Брауншвейга; лишь в 1521 г. он формально отказался от места, вероятно, по идейным соображениям (Ibid. S. 54).

C 1514 по 1517 г. М. проводил большую часть времени в Брауншвейге, где у него сложился круг друзей из числа интересовавшихся религиозными вопросами состоятельных горожан и ремесленников. Во время встреч друзья читали Библию, а также популярные религ. трактаты, выдержанные в духе «нового благочестия» (см. ст. Devotio moderna). Хотя на встречах могли затрагиваться острые вопросы церковной или политической жизни, нет оснований считать, что в этот период М. относился критически к католич. Церкви. Подобно мн. образованным представителям духовенства, он полагал, что лучшим путем к исправлению недостатков церковной жизни является личное благочестие, изучение Библии, следование содержащимся в ней принципам и послушание во всем остальном Церкви.

В 1515 г. М. получил место префекта (старшего священника и духовника) в аббатстве канонисс во Фрозе. Эти обязанности он исполнял ок. 2 лет, однако неизвестно, жил ли он здесь постоянно или делил время между Брауншвейгом и Фрозе. Из неск. адресованных М. писем разных лиц (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 6-14. N 4-10) можно заключить, что М. преподавал в школе при аббатстве, а также давал частные уроки детям состоятельных горожан. Он имел репутацию образованного человека и поддерживал связь с близлежащими мон-рями. В одном из писем, отправленном «сестрой Урсулой», руководившей монастырской школой для девочек в Гернроде, встречается упоминание сочинений влиятельных нем. мистиков И. Таулера и Г. Сузо. Хотя из письма неясно, читал ли сам М. в этот период их трактаты, он по меньшей мере был осведомлен о них и имел представление об основных идеях мистического направления в средневековой нем. теологии. Возможно, именно в результате пребывания в среде католич. жен. монашества, где духовно-мистическая лит-ра всегда пользовалась популярностью, у М. впервые сформировалось представление об особой важности личного и непосредственного мистического богообщения, к-рое впосл. стало одной из важнейших особенностей его богословской позиции.

Во Фрозе М. на основе неск. источников составил собственный вариант службы мч. Кириаку (о нем см. в ст. Маркелл I, св., еп. Римский), особо почитавшемуся в этой местности и в аббатстве (текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 399-404. N 9; рукопись является наиболее ранним из сохранившихся автографов М.). Обнаружение этого текста позволило исследователям сделать несколько важных наблюдений относительно мировоззрения М. в этот период: 1) у М. отсутствовало негативное отношение к культу святых, впосл. ставшее одной из отличительных черт протестантизма; 2) М. проявлял интерес к самостоятельному литургическому творчеству, хотя и оставался в рамках католич. традиции; 3) в тексте службы особенно подчеркивается значение мученического подвига; т. о., нельзя исключать, что М. рассматривал мученичество как своего рода «образцовое» христианство, на к-рое всем христианам следует ориентироваться как на религ. и нравственный идеал (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 58-60).

Ставшая поводом для реформационного выступления М. Лютера (1483-1546) с 95 тезисами бурная деятельность по продаже индульгенций, к-рую по указанию Альберта (1490-1545), курфюрста Бранденбургского и архиепископа Майнцского и Магдебургского, проводил в подвластных архиепископу диоцезах И. Тетцель, уже на самом раннем этапе косвенно затронула М. Сохранилось адресованное М. письмо ученого-гуманиста и ректора лат. школы в Брауншвейге Х. Ханнера, к-рое было написано еще до появления тезисов Лютера, не позднее 2 июня 1517 г. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 14-18. N 11). В письме Ханнер просил М. ответить на ряд затруднительных вопросов, связанных с практикой продажи индульгенций; по содержанию вопросов понятно, что у Ханнера были серьезные сомнения в наличии у этой практики необходимых канонических и богословских оснований. Ответ М. не сохранился, поэтому о его отношении к продаже индульгенций в этот период судить невозможно. Вероятно, именно споры вокруг индульгенций заставили М. задуматься о необходимости углубления своих познаний в богословии и впервые обратить внимание на деятельность проповедников и преподавателей ун-та в Виттенберге: Лютера, А. Карлштадта (1486-1541) и их единомышленников. Хотя в это время в Виттенберге еще не подвергали открытой критике католич. учение об индульгенциях, в гуманистических кругах было известно о том, что преподаватели местного ун-та поставили перед собой цель освободить католич. богословие от «пленения» схоластикой и вернуться к изучению трудов древних отцов Церкви; в Виттенберге с амвонов и университетских кафедр критически оценивали мн. явления церковной жизни, указывая на их противоречие Свящ. Писанию.

Ввиду отсутствия прямых свидетельств невозможно точно установить, когда М. прибыл в Виттенберг. О его пребывании в этом городе в кон. 1517 г. свидетельствует сохранившийся в его бумагах фрагмент конспекта лекций по письму блж. Иеронима Стридонского, к-рые гуманист И. Рак (Иоанн Рагий Эстикампиан; 1457-1520) читал в Виттенбергском ун-те в зимний семестр 1517/18 г. (текст и комментарий см.: Bubenheimer. 1989. S. 276-297). Поскольку имя М. отсутствует в офиц. документах Виттенбергского ун-та, он посещал лекции не как студент, а как вольнослушатель. Выбор лекций Рака свидетельствует о том, что у М. сохранялся устойчивый интерес к трудам древних отцов Церкви. В качестве материала для комментария Рак выбрал весьма важное по богословскому содержанию письмо блж. Иеронима пресвитеру Павлину (Hieron. Ep. 53). В 1-й ч. этого письма рассматривается тяга к знанию древних язычников и обосновывается польза христ. науки, центром к-рой является изучение Свящ. Писания, причем подчеркивается, что подлинное духовное знание невозможно приобрести без откровения Божия и действия Св. Духа; во 2-й ч. предлагается краткий обзор содержания книг Библии, а в заключительном разделе блж. Иероним восхваляет христ. отречение от мира. Все эти темы были весьма близки М. и впосл. стали постоянным предметом его богословских размышлений. Лекции Рака могли быть не единственным курсом, к-рый М. прослушал в Виттенберге. Весьма вероятно, что М. посетил хотя бы неск. занятий по трактату «О духе и букве» блж. Августина, еп. Гиппонского, которые вел в кон. 1517 и в 1518 г. Карлштадт и к-рые из-за их реформационного характера были предметом бурных споров в Виттенберге и за его пределами. Эти лекции были частично опубликованы, и их содержание известно; мн. взгляды, к-рые М. выражал в проповедях и письмах в кон. 10-х - нач. 20-х гг. XVI в., находят прямые параллели в высказываниях Карлштадта. Лютер в 1517-1518 гг. читал в ун-те курс лекций по Посланию ап. Павла; М. мог посещать какие-то из них. В Виттенберге у М. была возможность слушать проповеди Лютера, в к-рых тот подвергал все более смелой критике практику продажи индульгенций, схоластическую теологию и папскую власть. Источники не сообщают о личном знакомстве М. с Лютером или об их неформальных встречах в Виттенберге; хотя полностью исключать такую возможность нельзя, если встреча и была, она не произвела впечатления на Лютера и никак не отражена в его переписке. М. познакомился со мн. сподвижниками Лютера, в т. ч. с Карлштадтом и И. Агриколой (1492-1566), с к-рыми впосл. встречался и вступал в переписку. Дальнейший путь М. свидетельствует о том, что именно во время пребывания в Виттенберге он воспринял ряд фундаментальных для богословия виттенбергских теологов религ. идей, причем первоначально не пытался каким-то образом их переосмыслить и искренне считал себя верным «учеником» Лютера.

Дополнительной целью поездки М. в Виттенберг был поиск нового места служения с большим доходом, поскольку, как следует из намеков в письмах М., средств от прихода в Брауншвейге и других занятий ему не хватало даже на приобретение интересовавших его книг. В поисках покровителей и по приглашениям знакомых М. с кон. 1517 по кон. 1519 г. совершал поездки по Саксонии и др. близлежащим герм. землям; он жил в Лейпциге и Орламюнде, возможно, посещал также города Франконии (Ротенбург-об-дер-Таубер и др.), возвращался в Виттенберг, однако точные сведения о его путешествиях и занятиях отсутствуют (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 67-70).

Исключением является недолгое пребывание М. весной 1519 г. в Йютербоге, где он вступил в конфликт с местными монахами-францисканцами и впервые открыто заявил о себе как о стороннике реформационной программы Лютера (общий обзор событий см.: Ibid. S. 70-79). О ходе конфликта известно из 2 донесений, составленных лектором францисканского мон-ря Б. Даппенсом для генерального викария францисканского ордена и управлявшего диоцезом епископа (текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 39-53. N 5). Конфликт завязался еще до прибытия М.: по просьбе городского совета Лютер направил в Йютербог в качестве проповедника одного из своих учеников, Ф. Гюнтера († 1528); его проповеди, в к-рых озвучивались реформационные взгляды и призывы (в т. ч. критика частной исповеди, постов и почитания святых), вызвали возмущение у францисканских монахов, решивших бороться с влиянием Гюнтера путем произнесения антилютеран. проповедей в др. городских церквах. Под давлением монахов и городских властей Гюнтер на какое-то время отказался от произнесения вызывавших смущение проповедей; именно в этот момент в город прибыл М. По какой причине он оказался в Йютербоге - неизвестно; он точно не был послан Лютером или кем-то еще в Виттенберге, т. к. там узнали о его проповеднической деятельности уже после ее завершения. Т. о., инициатива принадлежала либо самому М., либо Гюнтеру, к-рый мог раньше познакомиться с ним в Виттенберге и пригласить его для поддержки. В 1-й проповеди, произнесенной в день Пасхи (24 апр. 1519), М. в гуманистическом духе подверг критике необразованность монахов, приписав им утверждение, будто Библия не была написана на греч. и евр. языках. В ответных проповедях францисканцы отвергли этот упрек и заявили, что лютеран. проповедники сами пользуются невежеством слушателей, неспособных отличить проповедь истинного Евангелия от изложения превратных мнений; прозвучал также традиц. упрек в том, что в проповедях последователей Лютера возрождается осужденное католич. Церковью учение «чехов», т. е. последователей Я. Гуса (1370-1415). По-видимому, обвинения со стороны францисканцев привели М. в гнев, и тон его последующих проповедей стал гораздо более враждебным и резким. Поскольку францисканцы ссылались на авторитет католич. Церкви и признанных ей теологов, Фомы Аквинского и Бонавентуры, М. начал атаку на папскую власть и схоластическую теологию, среди прочего заявив, что: 1) папы Римские не исполняют свою обязанность созывать Вселенские Соборы; 2) даже собравшийся без решения Римского папы Вселенский Собор является законным; 3) папа Римский является главой Церкви не по божественному праву, а лишь по праву высшей власти, делегированной ему др. епископами; 4) канонизация Фомы Аквинского и Бонавентуры была проведена единолично папой Римским, а не Собором, поэтому с канонической т. зр. сомнительна; 5) теологи-схоласты не способны обратить ни одного еретика к истинной вере; 6) рациональные рассуждения, лежащие в основе схоластической теологии, являются выдумкой диавола; 7) епископы не исполняют своих обязанностей посещать приходы и следить за порядком в диоцезах; 8) если бы епископы исполняли свое служение должным образом, им не было бы необходимости издавать указы о запрещениях и об отлучениях, к-рые, по словам М., есть «диавольские писания» (см.: Ibid. S. 46). Все эти тезисы крайне близки к тем взглядам, к-рые Лютер высказывал в проповедях и сочинениях 1517-1519 гг., и фактически являются упрощенным обобщением обвинений, к-рые в этот период Лютер выдвигал в адрес католич. Церкви. Однако, если судить по изложению францисканцев, к-рое может быть предвзятым, М. в отличие от Лютера делал главным объектом нападок не Римского папу, а епископов и их власть в Церкви, тем самым принципиально меняя направление критики. Негодование М. вызывали епископы, превратившиеся в тиранов и вместо заботы о духовенстве и христ. народе обманывающие их, применяющие свою власть для наказания всех несогласных и пользующиеся церковными доходами для удовлетворения своих прихотей, нередко связанных с прелюбодеянием и др. тяжкими грехами. Т. о., уже в этой ранней проповеди М. религ. мотивы тесно переплетаются с моральным ригоризмом и социальным недовольством. Наконец, в проповеди М. присутствует и мотив борьбы: он неск. раз утверждал, что Евангелие уже на протяжении 400 лет является «закинутым под скамью», т. е. находящимся в пренебрежении и забытым, и чтобы его оттуда достать, многим будет необходимо «подставлять шеи под меч», т. е. рисковать жизнью (Ibid. S. 46, 50). Вероятно, вскоре после произнесения этой проповеди М. покинул Йютербог, а Гюнтер возобновил проповеди, выдержанные в более умеренном и осторожном духе. М. и Гюнтер расстались друзьями и впоследствии поддерживали переписку. Узнав о полемике Гюнтера и М. с францисканцами, Лютер 15 мая 1519 г. отправил францисканцам в Йютербог письмо, в котором гл. обр. защищал от их нападок Гюнтера. М. в письме посвящен лишь один краткий абзац. Лютер отмечает, что ему неизвестно, о чем говорит в проповедях «Томас»; это подтверждает, что он не был знаком с М. и не поддерживал с ним связь. Далее Лютер заявляет, что любая критика общего характера в адрес папы Римского, епископов и прелатов не только позволительна, но и необходима, отмечая, что такая критика есть продолжение дела Иисуса Христа, в резких выражениях обличавшего книжников и фарисеев. По словам Лютера, М. был бы не прав, если бы выдвигал необоснованные обвинения в адрес конкретных лиц, однако он этого не делал, поэтому его критические высказывания вполне оправданны и уместны (Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 392 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 54. N 6). Поскольку уже в том же году донесения Даппенса были опубликованы ведущим оппонентом Лютера католич. теологом И. Экком (1486-1543) под характерным названием «Артикулы францисканцев... против лютеран» (Articuli per Fratres Minores de observantia propositi Reverendissimo domino Episcopo Brandenburgensis contra Lutheranos. [Ingolstadt, 1519]), имя М. как радикального приверженца Лютера стало известно и католикам, и сторонникам Реформации.

Полемика с францисканцами первоначально не оказала негативного влияния на церковную карьеру М. В кон. 1519 г. он занял должность духовника в мон-ре цистерцианок в Бойдице близ Вайсенфельса. Привыкший к разъездам М. тяготился постоянным пребыванием в мон-ре и основное время уделял чтению. Он прочел неск. томов сочинений блж. Августина, «Церковную историю» Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, и ряд других сочинений древних писателей; он также знакомился с книгами по каноническому праву и предполагал изучить акты Констанцского Собора и Базельского Собора. Этот круг чтения указывает на стремление М. усвоить и понять учение Лютера, для к-рого принципиальное значение имели августиновское богословие и апелляция к историческим сведениям о раннехрист. Церкви; в споре с Римом и католич. теологами Лютер в этот период также ссылался на направленные против папской власти концилиаристские соборные решения.

Проповедник в Цвиккау (1520-1521)

Весной 1520 г. М. получил от городского совета Цвиккау, одного из наиболее крупных и важных городов курфюршества Саксония, приглашение занять должность проповедника в главной городской ц. Девы Марии на время длительного отъезда И. Вильдауэра (Иоанн Сильвий Эгран; ок. 1480-1553). Эгран не входил в число близких друзей Лютера, однако поддерживал с ним переписку и был его единомышленником во многих религ. вопросах; он получил хорошее гуманистическое образование и был сторонником умеренных церковных реформ в духе гуманистических концепций Эразма Роттердамского. Эгран не высказывал в проповедях радикальных реформационных призывов, однако смело критиковал церковные злоупотребления: продажу индульгенций, роскошную жизнь монахов, связанные с культом святых легенды и суеверия, объявляя все это противоречащим Библии. Это привело к конфликту с консервативным духовенством, гл. обр. с местными францисканцами (обзор жизни и деятельности Эграна см.: Clemen. 1899, 1902; о ранних реформационных процессах в Цвиккау см.: Fröhlich. 1919). Т. о., ко времени прибытия М. в Цвиккау в городе уже сформировались пролютеран. и антилютеран. партии; городской совет, в целом благожелательно настроенный к реформационному движению, стремился не допустить радикализации реформ, поскольку это могло вызвать сильное недовольство Саксонского курфюрста Фридриха III Мудрого (1463-1525). По одним сведениям, о поездке М. в Цвиккау договорился Лютер во время Лейпцигского диспута, где М. мог присутствовать в качестве наблюдателя, по другим - инициатива исходила от самих городских советников, узнавших о М. от общих знакомых (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 92). Однако Лютер в любом случае был осведомлен о назначении нового проповедника на столь важное место; из его переписки следует, что он одобрял приглашение М. и считал его своим союзником (Luther М. WA: BW. Bd. 2. S. 109 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 56. N 8).

Уже в 1-й проповеди, произнесенной М. в праздник Вознесения Господня (17 мая 1520), он грубо нападал на монахов-францисканцев; так, по сообщению хрониста, он заявил: «У монахов такой большой язык, что если отрезать от него фунт мяса, у них все равно останется достаточно для болтовни» (MüntzKGA. Bd. 3. S. 57. N 10). Вероятно, М. намеренно использовал в проповеди понятные народу устойчивые выражения и образы (так же часто поступал и Лютер); как отмечено в записи хрониста, М. говорил о том, что «природа и злой дух подгоняют башмаки по колодке» (die Natur und der pose geist machen schue uber eun leisten; см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 96), выражая с помощью этого образа важную для лютеран. богословия мысль о том, что человеческая природа порабощена злом и грехом, что все люди одинаково находятся во власти диавола, если не имеют спасительной евангельской веры. Нападки на монахов вызывали живой отклик среди членов городского совета и городских жителей, поэтому первоначально число сторонников М. было гораздо большим, чем число его противников. Подробности о содержании последующих проповедей М. неизвестны, однако об их основном направлении можно судить по датированному 13 июля 1520 г. письму Лютеру (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 44-55). М. подводит в письме промежуточный итог своей борьбы с францисканцами, в которую постепенно оказались вовлечены члены городского совета, а также чиновники канцелярий диоцеза и курфюршества, вынужденые разбираться с жалобами монахов и разъяснениями городских советников, стремившихся защитить М. Следуя указанию городских советников, М. в письме спрашивает Лютера, следует ли ему давать вышестоящим церковным инстанциям требуемые ими разъяснения по поводу обвинений монахов, подавать апелляции, проводить диспуты; он заявляет о готовности идти до конца в защите своей позиции. М. подчеркивает, что в лице монахов и священников он обличает «лицемеров», к-рые соблазняют Церковь, не заботятся о проповеди истинной веры и служат только собственной алчности. Он признает, что проповедовал о «чудовищах» (monstra), однако уточняет, что называл так не только монахов, но вообще всех сторонников пустых обрядов. М. приводит также ряд богословских тезисов францисканцев (предположительно, заимствованных из проповедей), воспроизводя высказывания монахов не дословно и намеренно усиливая противоречия между новым «евангельским» учением, защитником которого он себя считал, и традиц. церковным учением, которому следовали монахи. Тезисы позволяют довольно точно установить основные богословские положения, к-рые М. озвучивал в проповедях: 1) Христос умирает в каждом человеке, к-рый должен изменяться, подражая Христу в жизни и получая духовное утешение в установленном Христом таинстве Евхаристии; 2) Евангелие должно быть поставлено выше заместивших его «заповедей человеческих» и стать для всех высшим жизненным руководством; 3) заповедуемая в Евангелии бедность является всеобщим принципом христ. веры; князья, епископы, монахи и др. лица не имеют никакого евангельского оправдания, если они нарушают эту заповедь; 4) предопределение создает сообщество избранных и связано с наличием у них истинной веры и уверенности в спасении, а не с делами благочестия; избранные верующие образуют уже во время земной жизни «царство веры», т. е. истинную Церковь. Т. о., М. в целом оставался на позициях Лютера и др. виттенбергских теологов, однако делал сильный акцент на практическом значении евангельской веры: она должна не только быть предметом проповедей и размышлений, но создавать «царство веры» здесь и сейчас, радикально менять индивидов и общество. Сам М. признавал свою зависимость от Лютера не только имплицитно, но и эксплицитно, называя его своим «покровителем в Господе Иисусе», а себя - тем, кого Лютер «родил посредством Евангелия». Поскольку письмо сохранилось лишь в виде черновика-автографа в бумагах М., невозможно установить, было ли оно отправлено и получено в Виттенберге. К.-л. реакция Лютера в источниках также не засвидетельствована; это может быть объяснено занятостью Лютера или его нежеланием вмешиваться в конфликт. Однако отсутствие в переписке Лютера этого периода упоминаний о Цвиккау или о М. делает более вероятным предположение, что М. по каким-то причинам не отправил письмо.

Пользуясь покровительством городского совета, М. продолжал проповедовать в ц. Девы Марии до возвращения в Цвиккау Эграна в нач. окт. 1520 г. М. было предложено остаться в Цвиккау и занять должность проповедника в ц. св. Екатерины. Хотя М. согласился на это, он увидел в действиях городского совета предательство и был возмущен тем, что ему предпочли Эграна, к-рого он небезосновательно считал сторонником компромиссов, недостаточно твердым в новой «евангельской» вере. Свое недовольство М. выражал как в публичных проповедях, где он указывал на предполагаемые заблуждения Эграна, так и в письмах в Виттенберг. Однако оттуда был получен не тот ответ, которого он ожидал: Лютер потребовал от него примириться с Эграном и прекратить соблазнительный раскол сторонников реформационных идей, пусть даже ценой неких компромиссов (письмо Лютера не сохранилось, о нем известно из позднейшего упоминания в письме М. Лютеру; см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 59. N 24). Сходные по содержанию, но более резкие по тону письма М. получал от Агриколы, к-рого считал своим другом. Агрикола соглашался с тем, что Эгран является непостоянным человеком и «младенцем в истинном богословии», однако требовал от М. не допускать выступлений против законных властей, ссор, оскорблений, призывов к насилию и возмущению (Ibid. S. 56-59. N 23; S. 68. N 27; S. 72-76. N 30). О том, что возмущения действительно происходили, свидетельствует факт нападения народа на служившего на приходе близ Цвиккау свящ. Н. Хофера, которого М. во время проповеди обвинил в безосновательных выступлениях против «евангельского учения», т. е. лютеран. взглядов. Сторонники М. выгнали Хофера из храма, стали швырять в него камни и избили его до полусмерти (см.: Ibid. Bd. 3. S. 72-74. N 31-32). Встречающееся в лит-ре утверждение, что Хофер скончался от побоев (см., напр.: Gritsch. 1989. P. 24-25), является ошибочным; по приказу городского совета он был лишен прихода и покинул Цвиккау, а затем подал офиц. жалобу на М. и его сторонников церковным властям, однако М. проигнорировал вызов на допрос по этому делу (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 107-108). Постепенно М. приходил к мысли, что статус «проповедника Евангелия» наделяет его особыми полномочиями не только в духовных, но и в мирских делах. Об этом свидетельствует его письмо к бургомистру и городскому совету расположенного недалеко от Цвиккау небольшого г. Нойштадт-на-Орле, в к-ром он требовал ускорить рассмотрение дела о расторжении помолвки и решить его «по божественному закону», признав, что женщина должна вступить в брак с тем, с кем была помолвлена. В письме М. подчеркивал, что он, как и все истинные пастыри, поставлен на служение Богом и должен заботиться о народе, не только утешая его, но и наблюдая за тем, чтобы совесть всех ориентировалась на божественный закон (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 68-71. N 28).

К нач. 1521 г. вокруг М. сложился круг единомышленников, разделявших его убеждения и защищавших его от враждебных нападок; противники М. насмешливо именовали эту группу «12 апостолов и 72 ученика». По большей части в этот круг входили представители городских ремесленников и торговцев среднего достатка. Особенно доверительные отношения сложились у М. со мн. представителями цеха суконщиков. В ближайшее окружение М. входили также 2 мирянина, впосл. получившие известность как Цвиккауские пророки. Одному из них, суконщику Н. Шторху, М. разрешал проповедовать с церковной кафедры несмотря на отсутствие у него церковного сана. М. был убежден, что Шторх имеет откровение Св. Духа и понимает Свящ. Писание лучше мн. духовных лиц, а Шторх со своей стороны заявлял, что для него несомненно наличие у М. особого призвания и даров Св. Духа. После отъезда М. из Цвиккау вокруг Шторха сложилась группа единомышленников, к-рую хронисты насмешливо называли «секта шторхиан» (см.: Ibid. Bd. 3. S. 86, 96). Вторым «пророком» был М. Штюбнер (в источниках упоминается также как Марк Томас); в отличие от Шторха он имел университетское образование. М. мог познакомиться со Штюбнером еще в Виттенберге, где тот жил и учился в ун-те в кон. 1517-1518 гг. Хотя в литературе высказывались различные гипотезы о возможном влиянии 2 «пророков» на М., они не имеют под собой фактических оснований, т. к. о взглядах «пророков» в этот период ничего не известно. Более логичным выглядит предположение об обратном влиянии: «пророки» осознали наличие у них особого духовного дара под воздействием проповедей М. и общения с ним. Этот вывод подтверждается тем, что в сохранившемся письме Штюбнеру М. выступает как руководитель, отдающий указания (см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-85). Впосл. М. поддерживал связь со Шторхом и Штюбнером, однако после 1522 г. их пути разошлись. По сообщению одной из чеш. хроник, М. в кругу единомышленников совершал Евхаристию по реформированному чину, преподавая причастие в руки мирян под двумя видами (см.: Ibid. S. 105. N 60), однако др. хроники и источники об этом умалчивают.

Конфликт М. и Эграна достиг кульминации в апр. 1521 г. Предположительно, к этому времени Эгран уже добился от городского совета разрешения покинуть Цвиккау, к-рого он ожидал с кон. 1520 г., и занял место проповедника в Йоахимстале (ныне Яхимов, Чехия). Однако в Цвиккау у Эграна оставались друзья и сторонники, которые распространяли порочащие слухи о М. и его окружении, насмешливо называя их «новыми апостолами»; между сторонниками и противниками М. происходили мелкие стычки. Ситуация обострилась 14 апр. 1521 г., когда неизвестными лицами из числа сторонников М. на дверях городских храмов были вывешены листки со стихами на нем. языке, в к-рых порицался и высмеивался Эгран (текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 87-90. N 43; ср.: Ibid. S. 90-92. N 44-46). Авторы стихов подчеркивали, что Эгран служит не Евангелию, а только тем богачам, к-рые ему платят, и не проповедует «истинный Крест», т. е. подражание Христу в страданиях. Перечислялись и др. «ереси» Эграна, а также говорилось, что он занял кафедру проповедника Йоахимстале из-за алчности (это был в то время весьма богатый город) и желания беспрепятственно предаваться низменным удовольствиям. Сторонники Эграна незамедлительно выступили с ответом: через один или два дня были вывешены стихи против М. (текст см.: Ibid. 82-85. N 43); в них рассказывалось о всех негативных происшествиях, связанных с его пребыванием в городе, а также высмеивалась убежденность М. в том, что он обладает личным откровением Св. Духа, Который руководит всей его деятельностью (ср.: Смирин. 1947. С. 39-40). К этому времени большинство членов городского совета пришли к заключению, что именно радикальные проповеди М. являются причиной постоянных столкновений между представителями 3 партий, «католиками», «эгранианами» и «мюнцерианами», вслед. чего деятельность М. и его дальнейшее пребывание в Цвиккау были сочтены советниками нежелательными. Вероятно, и сам М. понимал, что без поддержки городского совета ему не удастся проводить в городе церковные реформы, поэтому он не видел смысла в дальнейшем пребывании в Цвиккау. 16 апр. 1521 г. М. был вызван для дачи объяснений по поводу стихов против Эграна. В тот же день городской совет принял решение освободить его от обязанностей проповедника; по-видимому, расставание было внешне мирным с обеих сторон, поскольку М. было выплачено все причитающееся жалованье (сохр. его собственноручная расписка; см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 95. N 50). Сообщения источников о дальнейших событиях во многом противоречивы. Бесспорным является подтверждаемый всеми источниками факт: ок. 50-60 последователей М., гл. обр. представители цеха суконщиков, собрались с оружием в одной из городских башен, где затем были арестованы городскими властями. Цели собравшихся интерпретируются в источниках по-разному: 1) негативно настроенные по отношению к М. авторы сообщают, что М. намеревался устроить в городе бунт и свергнуть городской совет; 2) сам М. в позднейшем письме к Лютеру отрицает участие в заговоре собравшихся, однако замечает, что те могли бы за ночь перебить весь городской совет, если бы он их не остановил; т. о., он косвенно подтверждает, что цели собравшихся не были мирными (мат-лы источников см.: Ibid. S. 90-95. N 44-51). Среди объяснений, предлагаемых совр. исследователями, наиболее удачно согласующимся с сообщениями источников выглядит следующее: М. не собирался устраивать бунт, поскольку в это время его мысли уже были заняты запланированной поездкой в Чехию. Собрание сторонников М. было спонтанным и связано с дошедшим до них известием о его отставке с места проповедника. Вероятно, сторонники М. не знали о его договоренности с городскими властями и намеревались силой защищать его. Однако М. было невыгодно обострение конфликта, поэтому он уговорил всех собравшихся сложить оружие и сдаться властям. Поскольку никаких серьезных претензий у городского совета к сторонникам М. не было, на следующий день все они были освобождены. Едва ли заслуживает доверия встречающееся у враждебно настроенных по отношению к М. авторов утверждение, что он бросил своих сторонников, когда понял, что бунт не удался, ночью бежал из города и затем скрывался в его окрестностях. Вероятнее всего, М. действительно покинул Цвиккау поздним вечером 16 апр. 1521 г., однако у городских властей к нему не было претензий, и он знал, что его сторонникам не грозит ничего, кроме проведения одной ночи под арестом (подробнее о деятельности М. в Цвиккау см.: Junghans. 2010; Bräuer, Vogler. 2016. S. 92-124; также ср.: Wappler. 1966).

Об общем направлении и итоге развития религ. мировоззрения М. в период пребывания в Цвиккау наиболее ярко свидетельствует загадочный документ, сохранившийся в его бумагах: «Тезисы ученого мужа доктора Эграна» (Propositiones probi viri d. Egrani; текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 405-408). В результате проведенного исследователями внимательного анализа тезисов (см.: Elliger. 1975. S. 132-166) было установлено, что тезисы частично совпадают с содержанием сохранившихся проповедей Эграна, однако в них встречаются формулировки, немыслимые в устах католич. или лютеран. богослова. Т. о., речь идет не о составленном самим Эграном документе, а о сочинении М., к-рый обобщил суждения оппонента, намеренно выразив мн. его утверждения так, что они стали выглядеть абсурдными и еретическими с т. зр. христ. вероучения. На основе тезисов выделяются неск. основных областей, относящиеся к к-рым тезисы обвинительного характера демонстрируют, чем учение М., по его собственному мнению, принципиально отличалось от учения Эграна.

Во-первых, М. представлял Эграна убежденным рационалистом, уверенным в том, что внешнего изучения Свящ. Писания и точного понимания его буквального смысла достаточно для приобретения истинной веры и спасения: «Никто не обязан верить во что-то, чего не может понять своим разумом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 407. N 17). Эта область обвинений вполне может быть верной по сути (хотя и неточной в частностях), поскольку Эгран ориентировался на рационалистские экзегетические и теологические принципы Эразма Роттердамского. Как полагал М., такое отношение к Свящ. Писанию приводит Эграна к ряду ошибочных мнений, в т. ч., что «Новый Завет следует понимать только буквально» (Ibid. N 9), что «Ветхий Завет имеет значение только для иудеев и не нужен христианам» (Ibid. N 8), что различные книги Свящ. Писания следует толковать по отдельности и сопоставлять места из разных книг бесполезно (Ibid. N 11), что рассуждения ап. Павла об иудеях и о язычниках не имеют отношения к совр. христианам (Ibid. N 12-14), и т. п. Т. о., целью М. было показать, что предполагаемый рационалистический метод Эграна приводит к отвержению или неправильному пониманию большей части Свящ. Писания. Именно в этом смысле М. приписывал Эграну тезис о том, что «в мире не было манихеев» (Ibid. S. 408. N 20), намекая тем самым, что Эгран и есть скрытый манихей, т. к. его взгляды неизбежно завершаются отвержением ВЗ, отказом от признания Десяти заповедей и неприятием учения о Боге как Законодателе и Судии, перед Которым человек должен испытывать страх (см.: Ibid. S. 407. N 14-15; ср. ст. Манихейство). Позиция самого М. была противоположной: Свящ. Писание следует принимать целиком; Ветхий Завет не менее значим, чем Новый Завет, однако вся Библия остается «мертвой буквой», если человек толкует ее с т. зр. внешних знаний и не имеет откровения Св. Духа.

Во-вторых, М. видел принципиальное заблуждение Эграна в его представлении о воздействии благодати на спасаемых христиан. М. приписывал Эграну тезис, что пелагиане не являются еретиками (Ibid. S. 408. N 20), тем самым опять же косвенно указывая, что Эгран и есть еретик-пелагианин (ср. ст. Пелагий). Желая показать, что Эгран противоречит августиновскому и лютеровскому представлениям об оправдании и о спасении, М. приводил утверждения, что жившие до Христа спаслись не Его благодатью, а собственным правильным выбором (см.: Ibid. S. 406. N 1, 3; S. 408. N 19), и что Бог не может сделать свободной волю человека без помощи и согласия со стороны самого человека (Ibid. N 18). Убеждения М. в данной области полностью совпадают с теми взглядами, к-рые в этот период отстаивали Лютер и его единомышленники, тогда как мнения Эграна близки к той позиции, к-рую в споре с Лютером по поводу свободы воли защищал Эразм Роттердамский.

В-третьих, М. считал заблуждением Эграна его отказ от характерного для ранней теологии Лютера учения о необходимости соучастия в страданиях Христа, уподобления Ему через несение креста. По утверждению М., Эгран учил, что христианам не нужно нести наказание за грех и что для прощения грехов достаточно внутреннего сокрушения сердца, что смерть - это не тяжкое наказание, а легкое и приятное отделение души от тела (Ibid. S. 406. N 5-6), и т. п. М., напротив, настаивал на том, что Христос пришел в мир и пострадал для того, чтобы научить Своих последователей терпеливо переносить страдания и тем самым подражать Ему (Ibid. N 2). Без личного несения креста, без опыта страданий, согласно М., человек не может считаться истинным христианином.

В-четвертых, М. приписывал Эграну отрицание действия Св. Духа в совр. Церкви. Этот пункт был наиболее тесно связан с личным духовным опытом М. и конфликтом в Цвиккау. Согласно М., Эгран считал, что Св. Дух действовал только в апостольские времена, при основании христ. Церкви, и будто бы заявлял, «что Святой Дух не нужен никому, кроме апостолов», поскольку Церковь уже утверждена ими, что «на протяжении тысячи лет ни у кого не было Святого Духа» и что «Церковь не управляется Им» (Ibid. S. 408. N 21-22).

При кажущейся разнородности все тезисы обладают внутренней взаимосвязью и косвенно демонстрируют фундаментальные богословские убеждения М., которые он стремился отстоять в дискуссии с Эграном. М. был уверен, что через него и др. истинных евангельских проповедников действует Св. Дух, к-рый дает им силу правильно толковать Свящ. Писание. Посредством проповеди Св. Дух возрождает истинную веру в «избранных», т. е. в тех, кто предопределены к получению благодати и к спасению. Действие благодати в человеке приводит к переустройству всей его жизни по образцу жизни Христа, причем необходимым элементом становится соучастие в страданиях Христа, перенесение внутренних искушений и внешних враждебных нападений. Повторяя многие идеи Лютера, М. смещает акцент с самого Свящ. Писания на его толкование; спасительно не Писание само по себе (буква), а его скрытый смысл (дух), который могут открыть лишь проповедники, имеющие дар Св. Духа. Само содержание откровения у М. в этот период почти не отличается от того, которое предлагало лютеранское богословие; принципиальное отличие лежит не в области теологии, а в области пути к ней и практических следствий из нее. М. полагал, что подражание Христу должно быть не частичным, а полным, что требуется не только проповедовать там, где это удобно, но воздействовать на все общество, отпавшее от истинного христианства, нести истину повсюду, становиться орудием Св. Духа, посредством Которого Он будет отделять избранных от осужденных. Если виттенбергские реформаторы нередко отождествляли себя с апостолами, мирно проповедующими «чистое» Евангелие всем, кто хотят его слышать, то для М. более близким стало самоотождествление с пророками ВЗ, которые часто исполняли свое служение во враждебной среде, задачей которых было сохранение истинного богопочитания и исполнение повелений Бога любой ценой, в т. ч. и путем внешнего насилия или принесения в жертву собственной жизни. Даже при интерпретации евангельских представлений об Иисусе Христе М. был склонен понимать Его как наиболее выдающегося в ряду пророков, ведомых Св. Духом. Место спасительной веры во Христа, отпускающего грехи падшему и слабому человеку и постепенно возрождающего его благодатью, у М. постепенно занимало представление об иной благодати, которая сразу же делает человека «избранным», не только подобным, но и равным Христу, т. е. имеющим право учить и действовать от имени Бога (ср.: Gritsch. 1989. P. 27-30; Bräuer, Vogler. 2016. S. 111-114; 119-122).

Поездка в Чехию (1521)

Сторонникам реформационного движения в Германии и их противникам было хорошо известно о существовании в Чехии достаточно многочисленных групп расколовшихся на различные фракции гуситов. Католики неоднократно упрекали лютеран. теологов в том, что те возрождают ересь Гуса; лютеране использовали пример Гуса, желая показать, что Констанцский Собор и папа Римский несправедливо осудили и казнили в его лице проповедника истинного Евангелия. Несмотря на симпатии к Гусу и его последователям, Лютер относился к совр. ему чеш. гуситам настороженно, считая, что они руководствуются не столько Евангелием, сколько политическими и национальными мотивами. Для М., напротив, именно практический и общественно-политический характер гуситства представлял особый интерес; вероятно, идея поездки в Чехию впервые возникла у него в ходе общения в Цвиккау в 1520-1521 гг. с единомышленниками, к-рые могли ранее бывать в Чехии и рассказывали о состоянии гуситских общин. В бумагах М. сохранился датируемый исследователями нач. 1521 г. заголовок письма, адресованного «городским советам всех чешских городов, любящих истинное Христово учение» (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 80-82. N 33). Неудачи в Цвиккау лишь усилили желание М. отправиться в Чехию, где он рассчитывал найти более удобное и обширное поле для проповеднической деятельности.

Точную хронологию поездки М. в Чехию установить невозможно. Предполагается, что сразу после отъезда из Цвиккау М. отправился в Зац (ныне Жатец, Чехия), привлеченный его известностью в качестве одного из центров гусизма. Об обстоятельствах его пребывания в этом городе ничего не известно. После недолгого возвращения в окрестности Цвиккау, вероятно, с целью связаться с друзьями, уладить личные дела и подготовиться к длительной поездке, М. повторно отправился в Чехию и в кон. июня 1521 г. добрался до Праги. По сообщениям хронистов, он был тепло принят местными общинами чеш. братьев, к-рые с одобрением относились к деятельности Лютера и видели в М. его единомышленника (мат-лы источников см.: Ibid. Bd. 3. S. 97. N 53; S. 105-108. N 60- 63; также см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-114. N 35-42). О том, что М. не собирался проповедовать в Чехии некое собственное учение, а продолжал ориентироваться на взгляды виттенбергских теологов, свидетельствуют сохранившиеся в автографе «Вопросы для диспута магистра Томаса Мюнцера» (текст см.: Melanchthon Ph. Werke in Auswahl / Hrsg. R. Stupperich. Gütersloh, 1951. Bd. 1. S. 23-25 = MüntzKGA. Bd. 1. S. 409-410. N 11). Опираясь на это заглавие, нек-рые исследователи ошибочно считали М. автором тезисов (см., напр.: Смирин. 1947. С. 64-68). В действительности это тезисы, представленные Ф. Меланхтоном (1497-1560) при защите в Виттенбергском ун-те 9 сент. 1519 г.; возможно, автором большинства из них был Лютер (анализ содержания см.: ПЭ. Т. 44. C. 503-504). Вероятно, М. намеревался использовать тезисы при богословских диспутах в Праге; на это указывают как заглавие, так и пометка под тезисами: «Последователь Мартина [Лютера] перед Господом, на расстоянии двух с половиной миль от Праги» (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 132-133). Едва ли М. был согласен со всеми положениями, представленными в этих тезисах. Так, в них проводится жесткое противопоставление страха, связанного с законом, и оправдания, связанного с благодатью, причем подчеркивается, что оправдание есть вменение человеку чужой праведности, т. е. праведности Бога. Эта специфика лютеровского учения об оправдании была далека от религ. интересов М. Однако М. могло быть созвучно утверждение о том, что разум человека не может своими силами прийти к вере; истинная вера и подлинная мудрость появляются только тогда, когда волю человека подчиняет себе благодать. Наконец, в тезисах подчеркивается значение нравственного закона, к-рый дан единым и благим Богом, «вершиной всего»; причем к числу заповедей относится и «общность вещей» (communio rerum), т. е. необходимость справедливого и равного распределения общественных благ. Возможно, именно характерный для Меланхтона повышенный интерес к этическим вопросам привлек внимание М. к тезисам.

Пражское воззвание. Автограф Т. Мюнцера. 1 нояб. 1521 г. (Гос. архив, Дрезден)Пражское воззвание. Автограф Т. Мюнцера. 1 нояб. 1521 г. (Гос. архив, Дрезден)Источники не содержат существенных подробностей о пребывании М. в Праге летом и осенью 1521 г. По-видимому, он имел возможность проповедовать в ряде городских церквей, принадлежавших разным фракциям гуситского движения, однако о содержании его проповедей и о реакции на них чеш. братьев ничего не известно (см.: Ibid. S. 134). В свободное от проповедей и переговоров с единомышленниками время М. внимательно изучал приобретенные им новые издания трудов лат. церковных писателей сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (Ɨ 258), и Тертуллиана (II-III вв.). Эти книги с пометками М. на полях в выполненном по его заказу в Праге общем переплете были найдены в XIX в. и ныне хранятся в б-ке Дрездена. Заметки М. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 492-520. N 40) свидетельствуют о его полном отказе от следования гуманистическому идеалу рациональной веры: он критически отзывается не только об издателе Тертуллиана гуманисте Беате Ренане (1485-1547), но и о попытках самого Тертуллиана победить еретика Маркиона с помощью приведения цитат из Свящ. Писания и их рационального объяснения. Однако М. были очень близки характерная для Тертуллиана уверенность в правоте собственного религ. выбора, рассуждения о превышающей всякую рациональность духовной силе христианства, а также ригористические призывы преобразовать всю жизнь в соответствии с христ. идеалом, соединенные с критикой языческих нравов и противостоящего христианству мировоззрения. В сочинениях сщмч. Киприана внимание М. привлекали схожие мотивы: призывы к сохранению Церкви святой и свободной от порока и личная готовность следовать за Христом и терпеть все испытания вплоть до мученичества (подробнее см.: Matheson. 1990; также ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 137-142).

Заключительный период жизни М. в Праге тесно связан с обнародованием его 1-го сочинения-манифеста - «Пражского воззвания» (сохр. краткая и расширенная нем. версии, а также расширенная лат. версия и чеш. перевод; тексты см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 411-440. N 12; рус. пер. краткой нем. версии: Мюнцер. Пражское воззвание. 1989. С. 333-335). Источники не позволяют с надежностью установить, что послужило поводом к написанию этого документа. Краткая нем. версия (сохр. в автографе) датирована 1 нояб. 1521 г., пространная - 21 дек. 1521 г., лат. версия (сохр. в автографе) датирована только годом. Хотя в лит-ре встречается мнение, что М. вывесил «Пражское воззвание» на одной из городских церквей, это предположение не находит подтверждения в хрониках и основывается лишь на формате сохранившегося нем. автографа. Документ не был напечатан и распространялся в списках, вероятнее всего, среди единомышленников М. «Пражское воззвание» открывается прямым обращением М. «ко всей Церкви избранных и ко всему миру»; он заявляет, что хочет представить всем свое исповедание веры. Однако основной текст имеет не положительный, а преимущественно критический характер. Во вводном разделе М. описывает собственный опыт общения с «учителями» и «священниками»; по-видимому, его критика обращена гл. обр. против католич. духовенства, однако нек-рые высказывания отражают его полемику с Эграном и предвещают те упреки, к-рые он впосл. высказывал в адрес лютеран. теологов. М. выделяет неск. принципиальных религ. истин, отмечая, что за всю его жизнь никто не смог его им научить: 1) для истинной веры необходимо перенесение внутренних страданий и испытаний, внушающих человеку страх Божий; 2) избранные получают «семикратные» дары Св. Духа, без к-рых человек не может слышать и понимать Бога; 3) весь «порядок» (ordo) Бога и творения должен познаваться не путем познания частей, но через познание Бога как «целого» и «совершенного», поскольку только целое задает «меру для познания природы частей» (см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 436). Последняя мысль, заимствованная из сочинений католич. мистиков и внешне имеющая абстрактно-философский характер, у М. понимается практически и становится основанием для нового подхода к богословию и интерпретации христ. вероучения. М. полагает, что движение от частного к общему (т. е. рассмотрение конкретных богословских вопросов, догматические споры, разбор отрывков из Свящ. Писания и т. п.) никогда не приведет человека к истинной вере. Сначала должно измениться «целое», т. е. избранный Богом для спасения человек должен стать живым храмом Св. Духа, местом постоянного пребывания Бога. Только после «живого», а не просто «интеллектуального» соединения с Богом у христианина появляется возможность правильно судить о всех частных вопросах в свете непосредственного откровения Св. Духа. Основываясь на этом принципе, М. многократно повторяет в «Пражском воззвании» критику в адрес тех пастырей и проповедников, к-рые возвещают учение Свящ. Писания, не имея опыта жизни в Св. Духе. Ссылаясь на историю христ. Церкви, он утверждает, что уже в ближайшие после апостолов времена живое христианство было замещено «книжным» христианством. Источник упадка христианства М. видит в том, что на протяжении почти всей его истории пастыри, отцы Церкви, церковные Соборы занимались изложением и толкованием «мертвой буквы», формального «учения», забыв о том, что Бог не сказал Свое слово только один раз, но всегда говорит через Св. Духа в сердцах всех избранных. По убеждению М., наступившее время восстановления истинной христ. Церкви есть время живой проповеди и пророчества в Св. Духе. В заключительной части «Пражского воззвания» он высказывает такое «пророчество»: если жители Чехии прислушаются к его словам, в этой земле «начнется новая Церковь» и она станет образцом для всего мира; в противном случае Бог позволит туркам уже в самое ближайшее время уничтожить тех, кто не хотят исполнять Его волю. По своему характеру «Пражское воззвание» является кульминацией спиритуалистического индивидуализма М.; в нем почти полностью отсутствуют политические или социальные призывы, однако находит яркое выражение представление о том, что личная связь христианина с Богом в Св. Духе есть наивысшая ценность и единственный внутренний критерий религ. истины, которому должны подчиняться все внешние исторические религ. формы (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 143-155).

Хотя нет свидетельств того, что «Пражское воззвание» М. обсуждалось в католич. или гуситских кругах Чехии, его возвращение в Германию вскоре после создания этого документа едва ли может быть случайным. В одной из хроник упоминается, что М. покинул Прагу из-за раздоров, возникших среди разных фракций гуситов (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 107. N 62). Это сообщение может быть интерпретировано двояко: либо сам М. убедился, что ему не удастся собрать чешских сторонников церковных реформ в единое движение для осуществления объявленных в «Пражском манифесте» задач из-за внутренних противоречий в их среде, либо проповедь М. была сочтена нежелательной чеш. братьями, к-рые видели в ней источник раздоров и радикализации.

Странствия по Германии и полемика с лютеранами (1522-1523)

Основной заботой М. после возвращения в Германию в дек. 1521 г. стал поиск нового места служения, поскольку после отказа от прав на доходы от алтаря в Брауншвейге он лишился единственного постоянного источника средств к существованию. О переговорах и поездках М. в этот период сохранились лишь отрывочные сведения; он посещал мн. города Саксонии, общаясь со знакомыми и единомышленниками, однако нигде не задерживался надолго (подробнее см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 156-158).

Предметом пристального внимания М. был Виттенберг и события т. н. Виттенбергской Реформации (об отношениях М. и виттенбергских теологов в целом см.: Bubenheimer. 2014), происходившие там во время вынужденного отсутствия Лютера, к-рый скрывался в замке Вартбург до нач. марта 1522 г. Соратники Лютера, в т. ч. Карлштадт и Меланхтон, начали осуществлять в городе программу достаточно радикальных церковных реформ: упразднили католич. мессу и ввели новый чин богослужения с причащением мирян под двумя видами, а также приняли новый церковный устав (подробнее см.: ПЭ. Т. 31. С. 199-202; Т. 42. P. 146-147; T. 44. P. 508-509). По одним сведениям, М. лично побывал в это время в Виттенберге и даже провел некий диспут с И. Бугенхагеном (1485-1558) и Меланхтоном; по др. сведениям, он жил в окрестностях Виттенберга (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 163). Однако М. в любом случае был хорошо осведомлен о происходившем, поскольку в городе в это время находились Шторх и Штюбнер, побуждавшие народ к более активным и радикальным реформационным действиям и пророчившие о близком конце света, новой «церкви избранных» и предстоящей ей борьбе с антихристом; именно из-за деятельности в Виттенберге они впосл. были названы Цвиккаускими пророками. «Пророкам» удалось произвести сильное впечатление на Меланхтона и Карлштадта, однако Лютер в переписке побуждал друзей к осторожности и предостерегал от излишней доверчивости. После того как под влиянием радикальных проповедников народ уничтожил изображения в городской церкви и начал нападать на монахов, недовольство курфюрста Саксонского Фридриха развитием событий в Виттенберге стало столь сильным, что ради спасения дела церковных реформ Лютер спешно вернулся в город и в «Великопостных проповедях» отверг программу радикальной реформации, заявив о необходимости покорности законным властям, любви к ближним и снисхождения к слабым в вере.

Именно в контексте этих событий возникло письмо Меланхтону, которое М., по мнению исследователей, отправил из окрестностей Виттенберга 29 марта 1522 г. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 127-139. N 47). Письмо открывается заявлением М., что он «всем сердцем» принимает богословские убеждения виттенбергских теологов, поскольку благодаря их учению спасаются от погибели мн. души избранных. Однако далее М. обвиняет Меланхтона и др. теологов в том, что они берут свое учение из книг, а не из сердца, не слушают голос Бога и надеются на собственную мудрость. Одобряя отмену целибата и брак духовенства, за к-рые выступал в сочинениях этого времени Лютер, М. вместе с тем критикует тех священников, к-рые больше заботятся о плотских удовольствиях, чем о духовных дарах, отмечая, что такая беспечность вредит их «освящению» благодатью. Заявляя, что наступило время отделения избранных от отверженных, М. выделяет в качестве критерия, отличающего одних от других, наличие у избранных «страха Божия». С этим понятием он связывает оценку той критики, к-рой виттенбергские теологи подвергали учение о чистилище: отвержение ложного католич. представления о чистилище необходимо, однако это не должно приводить к представлению, что за грехи не бывает наказания; страдание есть единственный путь к буд. покою в Боге. Одобряя литургическую реформу, проведенную в Виттенберге, М. заявляет о ее недостаточности, поскольку реформаторам не удалось в чистоте восстановить апостольскую практику Евхаристии. Наконец, М. решительно осуждает снисходительное отношение Лютера к «младенцам», т. е. к слабым в вере христианам, держащимся за прежние обряды. М. требует не смешиваться с «проклятыми» и «отверженными», а также не «пресмыкаться перед князьями», угрожая, что в противном случае Бог отвергнет и низвергнет самих сторонников компромиссов. Зная о первоначальном благосклонном отношении Меланхтона к «пророкам», М. мог рассчитывать, что тот выступит против примирительной программы Лютера и будет продолжать прежний курс реформ.

Этим надеждам не суждено было сбыться, т. к. Меланхтон решительно поддержал Лютера; о к.-л. его ответе на письмо М. источники не сообщают. Лютер был осведомлен об обращении М. к Меланхтону и считал, что письмо косвенно адресовано ему самому (см.: Luther M. WA: TR. Bd. 1. S. 600. N 1204). Он не дал прямого ответа М., однако письмо укрепило его во мнении, что М. действует заодно с Цвиккаускими пророками и др. радикалами. После событий в Виттенберге Лютер стал объединять всех проповедников радикальных реформ и претендовавших на особые откровения Св. Духа «пророков» в одну группу; он видел в них серьезную угрозу для дела Реформации, относился к ним с подозрением и отзывался о них в сочинениях и письмах критически и неприязненно. Единственным единомышленником М. среди виттенбергских теологов оставался Карлштадт, не одобрявший компромиссы Лютера; впосл. он также был сочтен Лютером опасным радикалом и был вынужден удалиться из Саксонии. Хотя Карлштадта и М. объединяли мн. богословские убеждения, в т. ч. представление, что каждый христианин должен лично переживать присутствие Св. Духа, Карлштадт был самостоятельным проповедником и теологом и не был готов во всем следовать за М. Впосл. М. при личных встречах и в письмах призывал Карлштадта присоединиться к его «союзу избранных» и «новой церкви», однако Карлштадт, выражая в целом благосклонное отношение к религ. убеждениям М., считал его церковную позицию чрезмерно политизированной и несогласной с мирным духом евангельской веры (мат-лы переписки см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 150-154. N 53-54; S. 285-296. N 84-87; подробнее см.: ПЭ. Т. 31. С. 203-204; Bräuer, Vogler. 2016. S. 173-175).

После неудачной попытки привлечь на свою сторону виттенбергских теологов М. продолжил поездки по Германии: в сер. апр. 1522 г. он посетил Штольберг (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 111-112. N 66), с июля по окт. жил и тайно проповедовал в Нордхаузене. В датированном 14 июля 1522 г. черновике письма к неизвестному лицу (текст см.: Ibid. Bd. 2. S. 139-141. N 48) М. сообщает, что многие обвиняют его в «ниспровержении учения Христа». Решительно отвергая эти обвинения, М. утверждает, что он лишь «показывает всем нечестивым правильнейшую Церковь Иисуса Назорея, установленную предопределением Бога». Всем, кто противостоят «божественной благодати», т. е. собственным противникам, М. предрекает наступление «опаснейших времен». Встречающееся в этом письме краткое замечание свидетельствует об усилении неприязни М. к виттенбергским теологам. По его словам, они «установили то, что не смогли сохранить», т. к. сперва «неразумно болтали об отмене мессы, а затем охотно отказались от своих мнений и вернулись к ее совершению», став из-за этого объектом насмешек (ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 168-169). Общее негативное отношение к виттенбергским теологам М. подтвердил и во время диспута с поддерживавшим лютеранство придворным проповедником В. Штайном (Ɨ ок. 1553) в Веймаре, где М. находился в нояб.-дек. 1522 г. Краткий перечень обсуждавшихся тезисов свидетельствует о том, что Штайн был сторонником традиционного для лютеранства представления, что вера проистекает из познания Христа через Свящ. Писание. М. отстаивал противоположный подход: сперва необходимо приобрести «знание Бога» через «дух Божий», поскольку без этого чтение Свящ. Писания и внешняя рациональная вера не дадут человеку «опыта веры», т. е. действительного опытного богопознания (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 113-114. N 68).

Конец 1522 и первые месяцы 1523 г. М. провел в сел. Глауха подле Галле (ныне в черте города); он исполнял обязанности капеллана в церкви местного жен. конвента, а также совершал мессы для неск. братств и проповедовал (см.: Ibid. Bd. 3. S. 115-122. N 69-73). По-видимому, богослужения и проповеди М. посещали мн. жители Галле; некоторые впосл. обращались к нему в письмах как к духовному руководителю с благодарностью за наставления и с вопросами (см.: Ibid. Bd. 2. S. 157-160. N 56). Неизвестно, по каким причинам М. покинул Глауха, однако сохранилось его прощальное письмо, датированное 19 марта 1523 г. и обращенное к группе единомышленников (см.: Ibid. Bd. 2. S. 154-157. N 55). В нем М. сообщает, что с радостью переносит все гонения и страдания за проповедь и дает разъяснение того, как связаны страдание человека и благодатная милость Бога. Ссылаясь на Ис 54. 7 и Ин 16. 7, М. в духе нем. мистиков отмечает, что каждый христианин должен переживать богооставленность, поскольку никто не может обрести милосердие Бога, если прежде не будет оставлен Богом, не научится быть «оставленным» (vorlassen) и «безутешным» (trostlosen). Испытания освобождают место в «бездне души» (selen abgrunt), т. е. в самом глубоком духовном центре человека, и это очищенное и просвещенное место наполняется Св. Духом (ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 175-180).

Церковные реформы в Альштедте (1523-1524)

Весной 1523 г. М. получил предложение занять место приходского священника и проповедника ц. св. Иоанна в г. Альштедт, сравнительно малонаселенном (ок. 700 жителей, включая окрестные деревни), но важном в торговом отношении. Город находился в подчинении курфюрста Саксонского Фридриха, однако инициатором приглашения М. был, вероятнее всего, сборщик налогов Х. Цайс, представлявший в городе интересы курфюрста. Будучи сторонником Реформации, Цайс рассчитывал приобрести в лице М. талантливого проповедника и восполнить недостаток духовенства, возникший после того, как курфюршество покинули не желавшие принимать Реформацию католич. священники и монахи. Вопреки установленным в Саксонии порядкам М. не был представлен курфюрсту Фридриху для утверждения назначения на приход, однако первоначально со стороны властей курфюршества, к-рые продолжали воспринимать его как последователя Лютера, не было возражений против его служения в Альштедте. О начальном периоде пребывания М. в Альштедте сведений почти не сохранилось; известно лишь, что вскоре после прибытия в город он вступил в брак с Оттилией фон Герсен, бежавшей из мон-ря монахиней, к-рая оставалась верной спутницей М. до конца его жизни. У М. сложились доброжелательные отношения со служившим в ц. св. Вигберта 2-м городским священником, С. Хаферицем, к-рый приехал в Альштедт после обучения в Виттенбергском ун-те и также был сторонником церковных реформ (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 183-186, 198-199).

Титульный лист кн.: Т. Mьntzer. Deutsch Kirchen-ampt. Alstedt, 1523Титульный лист кн.: Т. Mьntzer. Deutsch Kirchen-ampt. Alstedt, 1523Помимо исполнения священнических обязанностей основным занятием М. в первые месяцы жизни в Альштедте стала работа над реформированием богослужения. М. стремился сделать церковные службы доступными и понятными всему народу и лишенными тех элементов, к-рые, по его мнению, отвлекали от истинного богопочитания и становились источниками суеверий. Первой цели служило использование в богослужении только нем. языка, второй цели - отказ от традиц. католич. представления о мессе как о жертве и удаление соответствующих молитв из чина совершения Евхаристии, а также устранение из церковного календаря и богослужебных книг всех праздников в честь святых и отказ от их молитвенного почитания. При этом М. почти не составлял собственных молитв (исключением являются отдельные коллекты и посткоммунионы), предпочитая использовать переведенные на нем. язык традиц. католич. тексты; он устранял из них то содержание, к-рое представлялось ему неудачным, и при необходимости менял их структуру (соответствия указаны в примечаниях к научному изданию текстов в MüntzKGA).

Новый устав богослужения был введен М. на Пасху 1523 г. Вскоре после этого им было издано краткое соч. «Порядок немецкого богослужения в Альштедте» (Ordnung und berechunge des Teutschen ampts zu Alstadt. Alstedt; [Eilenburg], 1523; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 188-197. N 2), в к-ром без богослужебных текстов излагался порядок совершения тех таинств и обрядов католич. Церкви, к-рые М. посчитал нужным сохранить,- Евхаристии (мессы), Крещения, Брака, причащения больных и погребения. Составление богослужебных чинов, соответствующих новой евангельской теологии, рассматривалось мн. сторонниками Реформации как первоочередная задача. Во время Виттенбергской Реформации Карлштадт совершал мессу по реформированному чину, однако после возвращения в Виттенберг Лютера нововведения были отменены. Вместе с тем Лютер не был принципиальным противником реформирования богослужения; он лишь считал, что народ следует приучать к новым последованиям постепенно и ориентировался на пожелания курфюрста Фридриха, не одобрявшего радикальные изменения в богослужении. О личной готовности Лютера к литургическим реформам свидетельствует соч. «Формула мессы и причащения» (Formula missae et communionis; см.: Luther M. WA. Bd. 12. S. 205-220). Этот труд Лютера, содержащий переработку чина мессы, однако сохраняющий использование в ней лат. языка, был опубликован в кон. 1523 г., поэтому обращение к нему М. при работе маловероятно; исследователи полагают, что М. и Лютер, опираясь на общие принципы, пришли к похожим результатам, хотя между их схемами есть и ряд существенных отличий (таблицу соответствия мессы рим. обряда, чина Лютера и чина М. см.: MüntzSB. S. 159-160).

Изложение чина мессы М. начинает с общего замечания о том, что все части богослужения не должны быть непонятной верующим «игрой» (nit unter dem hutlin tzu spilen), но должны служить «ободрению и назиданию всей общины» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 189). Описание отдельных частей мессы М. сопровождал краткими замечаниями, в к-рых раскрывал собственное видение их религ. и духовного значения для верующих. М. сохранил чин общего покаяния перед мессой, состоящий из 42-го псалма, молитвы священника и ответной молитвы общины (см.: Ibidem; ср.: Ibid. S. 202-203). Собственно месса начинается с интроита, соединенного с псалмом. М. предписывает петь не отдельные стихи псалма, а весь псалом полностью, подчеркивая, что «ключ Давида» открывает тайны Христа, поэтому в древней Церкви псалмопение было важнейшим элементом богослужения. После псалма поются Kyrie и Gloria, в к-рых, по словам М., община восхваляет милосердие Бога, воздает славу Его имени и благодарит Его за вечную жизнь и др. благодатные дары, открытые верующим. Далее следует преподание мира священником и ответ общины: «И со духом твоим»; этот ответ, согласно М., указывает на веру общины, что в священнике и в верующих пребывает подаваемый от Господа Св. Дух. После коллекты, к-рую М. понимает как молитву о собрании воедино из всех верующих одной святой Церкви, следуют чтения из Апостола и Евангелия, сопровождаемые традиц. элементами католич. богослужения: аллилуией, градуалом и секвенцией. Новшествами являются предписание М. петь в обычные дни вместо секвенции 51-й (50-й по вост. нумерации) псалом, а также указание, что из Апостола и Евангелия должны читаться главы целиком, а не отрывки. Последнее указание М. обосновывает тем, что народу следует в Церкви узнавать все Свящ. Писание, а не только некие отрывки от него. После чтения Евангелия следуют пение общиной Символа веры и проповедь служащего. Вслед. отказа от всех евхаристических молитв, связанных с представлением о Евхаристии как жертве, состав анафоры у М. сильно редуцирован (ср. ст. Канон мессы); он имеет след. структуру: 1) вступительный диалог (Dominus vobiscum); 2) Praefatio; 3) Sanctus; 4) установительные слова (Qui pridie). Объясняя смысл Евхаристии, М. связывает ее с собственным мистическим учением об уподоблении Христу. Согласно М., слова Sanctus'a учат христиан тому, что наполняющий небо и землю Бог не находится где-то далеко от них, но приходит в их собственную душу, «что Отец непрестанно рождает Сына в нас и Святой Дух отображает в нас распятого [Христа] через сердечные страдания». Для укрепления в этих внешних страданиях христианам подается в Евхаристии «пища жизни» - воспоминание о Христе, Его сущность и Его слово, так что Сам Христос входит в душу человека как в Свой храм. М. подчеркивает, что неправильно думать, будто люди некими «волшебными» словами заставляют Христа появляться там, где им захочется. В Евхаристии Христос открывается лишь способным Его принять: «Он наполняет алчущих духом, а безбожных оставляет пустыми» (см.: Ibid. S. 192-193; анализ см.: Koch. 1989). Сразу после установительных слов поется Молитва Господня, предваряемая вступительным возгласом священника. За ней следует песнопение Agnus Dei; объясняя его смысл, М. касается вопроса о частной исповеди перед причастием, к-рую он считает излишней и ненужной. По убеждению М., христиане знают из проповедей о собственной греховности и должны постоянно каяться в грехах перед Богом; перед причастием им достаточно вспомнить в молитве, что Христос есть тот Агнец Божий, Который умер за грехи людей и воскрес, чтобы даровать им оправдание (MüntzKGA. Bd. 1. S. 193-194). После причащения верующих под двумя видами служба завершатся возгласом «Благодарение Богу» (Deo gratias) и краткой молитвой «Благословим Господа...» (Benedicamus). В составленных М. последованиях 5 праздничных месс между причащением и заключительной частью мессы помещается также молитва священника (Postcommunio). В отличие от большинства др. молитв мессы эти краткие молитвы были составлены самим М. и отражают его представление о значении Евхаристии для христиан. Наиболее показательной в этом отношении является молитва из последования 1-го дня Адвента: «Господи Боже, пребудь всегда с нами, чтобы мы смогли освободиться от наших мерзких пороков, после того как мы неразрывно соединились с Тобой через Дух Христа, Твоего Сына, посредством святых знаков Его Плоти и Крови, Который живет и царствует с Тобой в единстве Святого Духа во век века» (см.: Ibid. S. 224).

М. прямо именует «таинством» (sacrament) только Евхаристию; статус всех прочих церковных священнодействий и обрядов им не уточняется. В посвященном крещению разделе «Порядка...» М. допускает крещение детей, однако отмечает, что восприемники обязаны понимать все, что происходит при крещении, и объяснить это ребенку при достижении им достаточного для понимания возраста. Последование крещения строится у М. следующим образом (описание традиц. элементов католич. чина см. в ст. Крещение): 1) псалом 69 (68 по вост. нумерации); 2) чтение из Евангелия о Крещении Иисуса Христа (Мф 3. 13 и далее); 3) преподание соли; 4) чтение Символа веры; 5) экзорцизмы; 6) помазание маслом; 7) предкрещальный диалог; 8) погружение с призыванием имени Св. Троицы; 9) повязывание на голову плата и вручение свечи (см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 195-196). О конфирмации М. не упоминает. Совершение брака предполагает чтение псалма, евангельское чтение, а также благословение и наставление от священника (Ibid. S. 196). Допуская причащение больных на дому, М. не объясняет богословского смысла этого священнодействия; предлагаемые им молитвы взяты из последования мессы со значительными сокращениями. Погребальное богослужение М. предписывает совершать не до, а после погребения. При похоронной процессии поется Песнь Захарии (Benedictus; Лк 1. 68-79), после погребения над могилой поется антифон «Media vita», затем народ возвращается в храм, где читаются Апостол (1 Фес 4. 13 и далее) и Евангелие (Ин 5. 24-29), в завершение вновь поется антифон «Media vita» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 197).

Выраженные в «Порядке...» общие принципы М. развил при подготовке 2 др. составленных им для общины Альштедта богослужебных книг. Над 1-й книгой М. работал на протяжении 1523 г.; она была издана под заглавием «Немецкое богослужение» (Deutzsch kirche ampt. Alstedt; [Eilenburg, 1523]; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 1-187. N 1) и является аналогом католич. антифонария, т. е. содержит последования оффиция. Составление 2-й книги относится к кон. 1523 - 1-й пол. 1524 г.; она вышла под заглавием «Немецкая евангелическая месса» (Deutsch Euangelisch Messze. Alstedt; [Eilenburg,] 1524; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 198-266. N 3) и соответствует по содержанию католич. миссалу. Церковный календарь и указатель годового распределения чтений из Свящ. Писания в этих книгах отсутствует. Поскольку М. придавал большое значение церковному пению, в изданиях подготовленных им богослужебных книг тексты сопровождаются нотными записями (как священнические молитвы и возгласы, так и песнопения для исполнения всей общиной); в качестве муз. основы М. использовал традиц. католич. григорианское пение. Принципиальным отличием от католич. богослужебных книг является радикальное сокращение числа последований и устранение всех нетипичных элементов отдельных богослужений. М. были выписаны только 5 служб, имеющих одинаковую структуру: для 1-го дня Адвента (М. называет этот праздник «Вочеловечение Христа»; в качестве евангельского чтения предлагается повествование о Благовещении Пресвятой Богородицы - Лк 1. 26 и далее), Рождества Христова, Страстей Христовых, Воскресения Христова (Пасхи) и Пятидесятницы (Сошествия Св. Духа на апостолов). В предисловии М. предлагал использующим его книги разделить церковный год на 5 частей в соответствии с этими праздниками и использовать песнопения праздников в следующие за ними периоды до др. праздника, меняя только псалмы и библейские чтения. Он также допускал употребление др. песнопений по выбору служащего, отмечая, что наиболее важным является сохранение псалмов и библейских чтений, тогда как остальные элементы богослужения являются не божественным установлением, а человеческим созданием, поэтому могут меняться как угодно (см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 200). Из служб суточного круга М. сохранил утреню (Matutinae) с 3 антифонами, 3 псалмами и 3 библейскими чтениями; полунощницу (Laudes) с 5 антифонами, 5 псалмами и одним библейским чтением; вечерню (Vesperae) c 5 антифонами и 5 псалмами, без библейских чтений. При распределении чтений в 5 праздничных богослужениях оффиция М. не делал различия между ВЗ и НЗ, помещая отрывки из них на одинаковые места по тематическому принципу (схему см.: MüntzSB. S. 28-29). Первое чтение мессы в 1 случае взято из ВЗ, в 4 случаях - из Апостола; 2-е чтение мессы во всех 5 последованиях взято из Евангелия. Несмотря на заявленный в «Порядке...» общий принцип читать полностью главу из Апостола или Евангелия, в праздничных последованиях все чтения представлены как небольшие отрывки; при этом псалмы во всех случаях предписывается читать или петь полностью. Богослужебные тексты и песнопения М. переводил с латыни самостоятельно. Чтения из Свящ. Писания и псалмы даются либо в собственном переводе М. (с лат. Вульгаты), либо в переводе Лютера (для тех текстов, перевод к-рых был уже издан и доступен М.). Важное значение имеют переводы традиц. католич. гимнов; работая с их насыщенными богословскими темами и мотивами текстами, М. нередко сильно смещал акценты и привносил близкие ему религ. смыслы (анализ см.: Bräuer. 1974; также ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 193-195). М. предпринял одну из наиболее ранних и смелых попыток создать нем. реформированное богослужение; при этом он соединял внимательное отношение к предшествующей традиции со стремлением к ясности и доступности богослужения. Богослужебные тексты М. пользовались спросом в Германии и неск. раз переиздавались; препятствием к их более широкому распространению в протестант. среде были не их недостатки, а негативная репутация М. Однако в Альштедте богослужение совершалось по книгам М. даже после его казни (общий анализ литургических сочинений М. см.: Schulz. 1928; Elliger. 1975. S. 252-360; Henkel. 2015; Bräuer, Vogler. 2016. S. 186-198; сопоставление с аналогичными трудами Лютера см.: Herrmann. 1912).

Спокойная жизнь и успешная проповедническая деятельность в Альштедте в какой-то мере смягчили отношение М. к виттенбергским лидерам Реформации. Он предпринял попытку наладить отношения с Лютером, отправив тому 9 июля 1523 г. выдержанное в весьма доброжелательном тоне письмо (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 160-172. N 57). В первых строках письма М. заверяет Лютера в том, что он никогда не сомневался, что тот «заботится не о своем, а об общем деле», т. е. о деле евангельской проповеди и церковных реформ. Далее М. обращается к рассмотрению взаимных обид и обвинений, связанных с ситуацией в Цвиккау. Он отмечает, что был сильно удивлен и огорчен, когда Лютер потребовал от него поддерживать мир и дружбу с Эграном; М. заявляет, что не мог поступить против совести, и повторяет прежние обвинения в адрес Эграна. М. решительно отвергает свое участие в народном возмущении в Цвиккау, а также свое единство с Цвиккаускими пророками, подчеркивая, что уже давно не знает, чему они учат, и оставляя их суду Божию. Переходя к разбору обвинений, касающихся его учения, М. излагает представление о «живом Боге», о необходимости для каждого христианина непосредственного богообщения. По его словам, христиане через Христа и Св. Духа наполняются «духовными и невыразимыми мудростью и пониманием»; они убеждаются в истинности христ. учения не от человека, но слушая Самого Бога. М. также высказывает принципиальное для него мнение, что опытные богопознание и богообщение невозможны без предшествующего уподобления Христу в страдании. Состояние богооставленности и состояние благодати чередуются; переживая удаление от него Бога, человек научается вере и твердому упованию на Бога, Который являет Себя в знамениях и откровениях. М. подчеркивает, что он не принимает никаких «экстазов» и «видений» без проверки, и выражает уверенность, что содержание его веры полностью соответствует Свящ. Писанию. Письмо М. было получено в Виттенберге, однако прямого ответа на него Лютер не дал. О его реакции на письмо и в целом на деятельность М. в Альштедте известно из датированного 3 авг. 1523 г. письма личному секретарю курфюрста Фридриха Г. Спалатину (1484-1545), к-рый был близким другом и верным союзником Лютера (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 120 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 123-124. N 75). Упоминая о своей встрече с Цайсом, Лютер отмечает, что просил того «устранить от себя дух пророка Томаса». Далее Лютер разъясняет свое отношение к М.: он не принимает претензий М. на обладание неким «пророческим духом»; его удивляет, что М., с похвалами отзываясь о его учении, вместе с тем считает это учение недостаточным и ищет какие-то новые знания и откровения; он заявляет, что выражения М. не соответствуют Свящ. Писанию и производят впечатление слов безумца или пьяного. Лютер обвиняет М. в том, что тот избегает встречи с ним и не хочет вступить в прямой диспут для сравнения учения и выяснения истины. Вероятнее всего, Цайс сообщил М. о содержании бесед с Лютером. Последующие поступки Лютера укрепили уверенность М. в том, что Лютер пытается использовать свое влияние для дискредитации М. и прекращения его проповеднической деятельности. Убедившись во враждебном отношении Лютера, М. более не пытался с ним примириться и впосл. перешел к острой публичной полемике (ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 199-201).

О желании М. оправдаться от обвинений в том, что он является подстрекателем к бунтам, свидетельствует датированное 18 июля 1523 г. «Письмо к братьям в Штольберге» (Ein ernster sendebrieff an seine lieben bruder zu Stolberg. [Eilenburg, 1523]; текст черновика и окончательного варианта см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 173-184. N. 59), к-рое М. опубликовал в виде памфлета. В «Письме...» М. называет «глупостью» (torheit) надежду нек-рых христиан на то, что Бог незамедлительно придет им на помощь в их борьбе с неправедными и что они смогут устроить земное справедливое «царство Божие» (regiment Gottes). М. настаивает, что путь к Богу - это путь неизбежных внешних и внутренних страданий, «нищеты духа» (ср.: Мф 5. 3). Подлинные христиане, т. е. приобретшие нищету духа «избранные», должны лишиться «всякой надежды на всякое творение». В существовании «тиранов», т. е. жестоких властителей, М. видит прямое действие Бога, Который хочет научить избранных терпению, лишая их посредством неправедных правителей всевозможных земных благ. Ссылаясь на места ВЗ, где говорится, что цари поставлены Богом в наказание народу (1 Цар 8. 5-22; Ос 13. 11), М. понимает это наказание в духе своей концепции богооставленности, как «искушение», к-рое учит верных Богу людей надеяться только на Него и искать только Его славы. М. заявляет, что в мире еще слишком мало истинных христиан, чтобы Бог установил для них внешнее царство, однако он предрекает, что после времени страдания наступит время «христианского царства» (christlich regiment), в к-рое соберутся избранные со всей земли и к-рое невозможно будет сокрушить никаким оружием. Внешне содержание «Письма...» может показаться противоречащим позднейшим призывам М. к активной борьбе с нечестивыми правителями и его собственной стратегии поведения. Однако в действительности даже в этом наиболее компромиссном документе М. не отвергает прямо право христиан на борьбу с «тиранами», но лишь отмечает, что время такой борьбы еще не настало и для вступления в нее требуется сперва очистить себя страданием и научиться возлагать всю надежду на Бога. Ориентируясь на принципы ВЗ, М. относил принцип терпения лишь к «нечестивым» правителям, к-рые внешне угнетают христиан, лишая их земных благ. В случае же «безбожных» правителей, посягающих на саму христ. веру и препятствующих евангельской проповеди, как свидетельствуют его поступки уже в этот период, М. считал оправданным переход от терпения к противостоянию.

Богослужение на нем. языке и проповеди М. привлекали в Альштедт значительное число жителей окрестных городов и селений, многие из которых входили во владения князей, сохранявших верность католич. Церкви. Особое неудовольствие деятельность М. вызывала у Эрнста II (1479-1531), графа Мансфельд-Вордерортского, резиденцию которого в замке Хельдрунген отделяли от Альштедта всего ок. 20 км. Опираясь на имперское законодательство, летом 1523 г. гр. Эрнст запретил всем своим подданным посещать богослужения в Альштедте. М. выступил с резкой критикой этого распоряжения графа в проповеди, произнесенной 13 сент. 1523 г. Согласно офиц. жалобе, к-рую граф подал 21 сент. 1523 г. в городской совет Альштедта, М. в проповеди называл его «еретическим мерзавцем и кровопийцей, а также другими злыми и клеветническими словами» (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 124-125. N 76). Граф потребовал, чтобы М. был арестован и подвергнут суду за оскорбление его чести и клевету. В ответном письме городской совет заявил, что не будет вмешиваться в духовные вопросы и готов начать расследование дела лишь в том случае, если получит приказ курфюрста Саксонского (см.: Ibid. S. 125. N 77). К письму были приложены объяснения 2 городских проповедников - М. (см.: Ibid. Bd. 2. S. 194-199. N 63) и поддержавшего его Хаферитца (см.: Ibid. Bd. 3. S. 126. N 78). М. в своем объяснении заявил, что его высказывания не являются клеветой: поскольку граф «запретил святое Евангелие» и «скрыл ключ к познанию Бога от народа», он сделался хуже язычника и заслуживает любых оскорблений. М. обещал, что будет проповедовать и писать против него, невзирая на любые угрозы. Под этим объяснением М. подписался не только своим именем, но и красноречивой характеристикой самого себя - «истребитель неверующих» (eyn verstorer der vnglaubigen; возможно, аллюзия на Иер 4. 7). Гр. Эрнст после получения ответа переслал все документы курфюрсту Фридриху с повторной жалобой и просьбой об аресте М. (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 127-128. N 79). Городской совет Альштедта по запросу курфюрста отправил ему разъяснение относительно сложившейся ситуации; М. также обратился к курфюрсту с вежливым и почтительным письмом. Он заявлял, что призван Богом на проповедь Евангелия, за к-рую переносит нападки, а также свидетельствовал о своей готовности доказать соответствие своего учения Свящ. Писанию перед любой компетентной комиссией уполномоченных церковных лиц или теологов (см.: Ibid. Bd. 2. S. 199-206. N 64). По-видимому, разъяснения М. удовлетворили курфюрста Фридриха, к-рый не стал принимать к.-л. меры против него, а в ответе графу сообщил, что считает достаточным для исчерпания конфликта данное М. обещание не допускать дальнейших оскорблений (см.: Ibid. Bd. 3. S. 130-131. N 82). Гр. Эрнст не был удовлетворен таким решением, однако не мог оказать никакого воздействия на могущественного курфюрста и чувствовавшего себя в безопасности под его защитой М.; хотя на некоторое время конфликт затих, ни граф, ни М. не забыли взаимных претензий.

М. с воодушевлением воспринял оказанное ему курфюрстом Фридрихом покровительство. Во время поездки в Нюрнберг в нояб. 1523 г. курфюрст провел ок. 10 дней в своем замке в Альштедте; хотя источники не сообщают о его встрече с М., исключать ее нельзя. М. осознавал, что основная опасность для его проповеднической деятельности исходит не от властей города или курфюршества, к-рые были вполне лояльны по отношению к нему, а от Лютера и его единомышленников, к-рые распространяли слухи о политической неблагонадежности и еретических взглядах М. Желая убедить курфюрста Фридриха и др. влиятельных лиц в своей правоте, М. согласился принять участие в собеседованиях с лютеран. теологами; в их организации деятельное участие принимал Спалатин. На 1-м собеседовании, предположительно прошедшем в кон. 1523 г., лютеран. сторону представлял эрфуртский лютеран. проповедник и друг Лютера И. Ланг (Ɨ 1548) с 2 спутниками; вместе с М. выступал С. Хафериц. В марте 1524 г. Ланг в сопровождении одного из ближайших сподвижников Лютера Ю. Йонаса (1493-1555) провел в Альштедте еще одно собеседование с М. О ходе бесед и круге обсуждавшихся тем ничего не известно; вероятно, лютеран. теологам не удалось доказать предполагаемый еретический характер учения М., поскольку никаких негативных последствий для него собеседования не имели (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 207-208, 213).

По мнению исследователей, основное теологическое содержание собеседований и сопутствующих переговоров М. со Спалатином отражено в 2 трактатах, изданных М. в 1-й пол. 1524 г. Соч. «Протестация» (Protestation odder empietung. Alstedt [= Eilenburg,] 1524; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 267-287. N 4) формально посвящено теме христ. крещения, однако М. касается в нем и многих др. вопросов. Ссылаясь на Евангелие от Иоанна (Ин 3. 5), М. подчеркивает, что внешнее принятие таинства Крещения еще не делает человека христианином и избранным. Нужно не только рождение от воды, но и рождение от Св. Духа, о чем, по убеждению М., историческое христианство почти полностью забыло. М. связывает плачевное состояние христ. Церкви с тем, что опыт жизни в Боге оказался заменен верой «книжников». Содержание многократно повторяющихся нападок на книжников свидетельствует о том, что М. относил к их числу не только представителей католич. Церкви, но и лютеран. проповедников, к-рых он считал рассуждающими о вере без необходимого опыта общения с Богом в Св. Духе. М. критиковал близкую по содержанию к учению Лютера веру в «сладкого как мёд Христа» (honigsussen Cristum), понимая под ней представление, что можно получить спасение без страданий и трудов. С этой т. зр. он отрицательно оценивает практику крещения младенцев, которые не могут быть крещены Св. Духом, поскольку не осознают происходящего с ними (cм.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 272). Хотя М. не упоминает прямо имя Лютера, его высказывания о легкой вере обращены именно против учения виттенбергских теологов. По словам М., мнение о том, что «вера, а не дела» делает человека праведным перед Богом, не дает человеку познать силу Бога и понять, что в действительности человек приходит к вере в результате «дела Бога», т. е. практически переживая свое отделение от Бога и Его явление в душу как Спасителя, а не просто на словах заявляя о своей вере (Ibid. S. 280-283). М. подчеркивает, что восприятие благодати Бога не является пассивным бездействием; человек должен «расставаться со всеми вожделениями и с высочайшим трудом ожидать слова и обращения Бога» (Ibid. S. 283). Похожие идеи М. представил и в соч. «О притворной вере» (Von dem getichten glawben. Alstedt [= Eilenburg], 1524; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 288-299. N 5). Вероятно, М. отправил его Спалатину в Веймар в нач. дек. 1523 г., однако издание с нек-рыми изменениями вышло уже после публикации «Протестации». К этому сочинению тематически примыкает опубликованное вместе с ним письмо М. Цайсу от 2 дек. 1523 г. (текст см.: Ibid. Bd. 2. S. 208-217. N 65); в нем М. излагает центральную для его религ. мировоззрения концепцию уподобления Христу через страдание. Само понятие «притворная вера» у М. возникло как антитеза встречающемуся в НЗ понятию «непритворная вера» (см.: 1 Тим 1. 5; 2 Тим 1. 5; в Синодальном переводе - «нелицемерная вера»; в Вульгате - «fides non ficta»). Понятие «притворная вера» служит у него для обозначения тех элементов лютеран. учения о вере, к-рые он считал ошибочными, в т. ч. мнений, что для приобретения веры достаточно читать Свящ. Писание и слушать проповедь, что путь к вере может быть легким и приятным, что спасение возможно без трудов и страданий. Определяя христ. веру в согласии с Лютером как «уверенное предание самого себя слову и обетованию Христа», М. подчеркивает, что речь идет не о внешнем слове, в т. ч. не о слове Свящ. Писания, но о внутреннем голосе живого Бога. Хотя содержание, произносимое этим голосом, согласно с содержанием Свящ. Писания, оно не имеет смысла и остается мертвой буквой для всех, кто не пережили опытно в собственной душе присутствие Св. Духа. Рассуждения о природе «непритворной веры», в к-рых отчетливо прослеживается влияние нем. мистики, М. повторяет и в др. сочинениях 1523/24 гг. В их число входят «Толкование на 19-й Псалом» (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 240-252. N 75), письмо от 14 дек. 1523 г. жившему в Айслебене плавильщику руды К. Майнхарду, одному из последователей М. (текст см.: Ibid. S. 218-222. N 69), письмо проповеднику от марта 1524 г. из Шнеберга Г. Аманду (текст см.: Ibid. S. 224-234. N 72). В письме Аманду М., соединяя язык Свящ. Писания с языком нем. мистики, рассуждает на тему уподобления Христу и становления «единообразным» с Ним. По утверждению М., когда человек ищет истинную веру, Бог открывает ему ее не в буквах Свящ. Писания, но Сам «пишет грифелем Своего Духа в глубинном месте души (apgrundt der seln), чтобы человек познал, что он есть сын Божий, а Христос есть наивысший среди сынов Божиих» (Ibid. S. 230; ср.: 2 Кор 3. 3; подробнее о содержании сочинений см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 207-224).

После марта 1524 г. положение М. в Альштедте осложнилось, т. к. его последователи разграбили и сожгли в поле близ Альштедта католич. капеллу, принадлежавшую жен. мон-рю Наундорф. Участие самого М. в этой акции подтвердить невозможно, однако в проповедях он рассуждал о допустимости и даже необходимости подобных актов борьбы с «безбожием»; впосл. во время допроса он заявил, что лишь присутствовал при разрушении капеллы, но не участвовал в нем. Несмотря на сравнительно небольшой материальный ущерб, в соответствии с имперским правом осквернение и разрушение храма было тяжким преступлением. Аббатиса мон-ря и поддерживавшие ее католич. князья воспользовались этим поводом, чтобы обратиться к курфюрсту Фридриху с требованием строго наказать М. и его сторонников. Инициировав расследование, курфюрст поручил провести его своему брату, герцогу Саксонскому Иоганну Твёрдому (1467-1532; впосл. курфюрст Саксонии). Тот потребовал от Цайса и городского совета арестовать виновных и отправить их для судебного разбирательства в Веймар, где находилась канцелярия курфюршества. Хотя самому М. арест не грозил, это требование вызвало у него возмущение, к-рое он выражал в проповедях. Политика герц. Иоганна и сопротивление ей М. стали причиной раскола в ранее выступавшем единым фронтом против католиков лагере сторонников М., т. к. Цайс вынужден был повиноваться герц. Иоганну, а городской совет и старосты цехов выступали решительно против любых арестов «за веру» (подробнее о ходе событий см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 225-230). О том, что вдохновителем протестов и непокорности городского совета был М., красноречиво свидетельствует письмо совета герц. Иоганну, отправленное в сер. июня 1524 г. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 252-256. N 76). В письме выражается общая покорность законным властям, однако вслед за этим приводятся часто использовавшиеся М. для обоснования его представлений о назначении светской власти слова ап. Павла о том, что начальствующим дан меч «для наказания злодеев и безбожников, а также для защиты благочестивых» (ср.: Рим 13. 3-4). Эти слова в письме интерпретируются в том смысле, что власти курфюршества обязаны сами искоренять «безбожие» сторонников католич. Церкви, а не дожидаться, пока «истинные христиане», не выдержав оскорблений Евангелия и соблазнов, сами начнут выступать против нечестия. В письме подчеркивается, что в капеллу собирался суеверный народ, «чтобы молиться и покланяться диаволу под именем Марии», поэтому разрушение такого «языческого» храма вполне оправдано. Ссылаясь на слова ВЗ: «...не давай руки твоей нечестивому» (Исх 23. 1), составители письма заявляют, что властям курфюршества не следует поддерживать «безбожных» монахов и монахинь и наказывать тех истинных христиан, к-рые совершили благое дело. Заканчивается письмо типичным для М. выражением готовности страдать за веру: «Если к нам будет применено насилие, то пусть знает весь мир и особенно благочестивые избранные Божии, что мы готовы страдать ради этого и становиться единообразными (gleichformig) Иисусу Христу, всегда сохраняя благодать в подлинном страхе Божием» (MüntzKGA. Bd. 2. S. 256). Поскольку компромисса с городским советом достичь не удавалось, Цайс в донесении курфюрсту Фридриху порекомендовал тому дать возможность М. открыто выступить перед властями курфюршества и теологами с защитой своего учения; если его учение будет найдено правильным, тогда и его последователей можно освободить от наказания. Однако курфюрст был непреклонен: об учении пусть судит Бог, а виновные в конкретных преступлениях должны быть наказаны (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 229-230).

Несмотря на отказ курфюрста Фридриха провести офиц. слушание по поводу учения М., возможность защитить свои взгляды перед высшими лицами курфюршества вскоре М. представилась. 12 июня 1524 г. герц. Саксонский Иоганн с сыном герц. Иоганном Фридрихом Великодушным (1503-1554; впосл. курфюрст Саксонский) и большой свитой остановился в Альштедте по пути из Хальберштадта в Веймар. На следующий день утром М. произнес перед герцогом и его спутниками проповедь, часто обозначаемую условным названием «Проповедь перед князьями» (Fürstenpredigt); в действительности проповедь была издана М. под отражающим ее тему названием «Истолкование второй главы Книги пророка Даниила» (Ausslegung des andern vnterschyds Danielis dess propheten. Alstedt, 1524; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 300-321. N 6; анализ содержания см.: Riedl. 2016). Вопреки встречающимся в исследовательской литературе утверждениям, выступление М. не имело офиц. статуса защитительной речи перед князьями или представления учения, а являлось обычной церковной проповедью. Однако М. воспользовался случаем, в т. ч. и для того, чтобы косвенно выразить свою позицию в конфликте из-за разрушенной капеллы. Начальную часть проповеди М. посвятил изложению традиц. тем его сочинений. Он красочно описывал упадок христ. Церкви, наступивший из-за того, что уже в скором времени после смерти апостолов знание о живом Боге было потеряно и на место истинного Бога был поставлен красивый золотой и деревянный идол (hergott), почитанию которого служат все ложные проповеди, суеверия и обряды (см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 305). Мертвому христианству, над к-рым смеются все иноверцы, М. противопоставлял христианство избранных, последователи к-рого получают видения и откровения от Бога, поэтому имеют живую веру и обладают знанием истинной воли Бога. По словам М., если человек не услышал «внутреннего слова в глубине души посредством откровения Бога», если он не принял «живое свидетельство Бога», то «он не может знать о Боге ничего существенного, даже если он поглотил сотни тысяч Библий» (Ibid. S. 310). Намекая на Лютера, М. предлагает всем, отрицающим необходимость для христиан откровений и видений, убедиться в своей неправоте на примере многочисленных описанных в Библии видений святых людей, в т. ч. и видения прор. Даниила. Занимающее 2-ю часть проповеди рассуждение об этом видении М. превращает в изложение собственной политической и религ. программы. Описываемое в Книге пророка Даниила 5-е царство, представленное как смесь из железа и глины (см.: Дан 2. 41-43), согласно М., обозначает Свящ. Римскую империю, к-рая за ее нечестие и отступление от христианства должна быть разбита «камнем» (Дан 2. 45), т. е. истинным Евангелием и действием Св. Духа. М. заверяет князей, что бедняки и крестьяне уже видят этот камень; он постоянно растет и превращается в гору, поэтому все сопротивляющиеся ему обречены на гибель. По словам М., те князья, к-рые преследуют верующих в Евангелие, не устоят против камня и будут сметены своим собственным народом. Он призывает правителей Саксонии без опасений вставать на «краеугольный камень», т. е. на истинную веру во Христа, и присоединяться к «делу Евангелия» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 314-316). Сравнивая себя с новым прор. Даниилом, задача к-рого заключается в указании земным властителям правильного пути, М. призывает князей использовать данный им Богом меч так, как этого требует Бог. Заявляя, что наступило время окончательного отделения избранных Богом христиан от проклятых Им безбожников, М. подчеркивает, что в это решающее время меч правителей должен служить делу отделения и истребления тех, кто сопротивляются Евангелию: «Если безбожные люди препятствуют благочестивым, они более не имеют права жить» (Ibid. S. 317). М. проводит четкое различие между 2 группами сохраняющих верность католич. Церкви противников Евангелия из числа князей и духовенства. Те, кто просто не соглашаются присоединиться к истинным христианам, должны быть «извергнуты», т. е. низложены и изгнаны, тогда как тех, кто ведут активную борьбу против христиан, следует убивать «без всякой милости» (Ibid. S. 319-320). Для подтверждения соответствия своих призывов Свящ. Писанию М. приводит перечень мест ВЗ, в которых рассказывается, как праведники и пророки уничтожали безбожников, язычников и нечестивцев. Подчеркивая, что иного пути для возвращения христ. Церкви в ее надлежащее первоначальное состояние нет, М. предупреждает князей, что если они не будут использовать меч угодным Богу образом, он будет у них отнят и они сами окажутся в числе врагов Бога (Ibidem). Отсутствие в источниках сообщений о к.-л. реакции герц. Иоганна и его окружения на пророчества и призывы М. свидетельствует о том, что представления о необходимости немедленного установления «нового порядка» и начала борьбы с «врагами Евангелия» не были близки правителям Саксонии. В этот период они предпочитали следовать учению Лютера о разделении светской и духовной властей, в соответствии с к-рым защита истинной религии не должна превращаться в нападение, т. е. не требует насильственного воздействия на представителей иных религ. взглядов даже в случае их прямой враждебности истинному учению (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 231-236).

Лютер, внимательно следивший за деятельностью М. и знавший от Спалатина о конфликте властей курфюршества и горожан Альштедта, относился к М. все более неприязненно. В датированном 18 июня 1524 г. письме герц. Иоганну Фридриху (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 305-308. N 753) он, называя М. «сатаной в Альштедте» (Satan zu Allstedt), предлагал не устраивать с ним диспуты, а выдворить его за пределы Саксонии, в католич. княжества, чтобы там во враждебной обстановке М. продемонстрировал, действительно ли он является «непреклонным героем» и справедливы ли его претензии на обладание особым пророческим «духом». В ответном письме Иоганн Фридрих соглашался с суждениями Лютера и предлагал ему возглавить визитации приходов Саксонии, по результатам к-рых «недостойные проповедники» могут быть смещены с кафедр «при поддержке властей». Иоганн Фридрих вполне в духе Лютера признавал М. «сатаной», к-рый «всецело попал во власть диавола» (см.: Ibid. S. 310-311. N 754 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 170-171. N 110). Не довольствуясь личными переговорами, в июле 1524 г. (возможно, после того как до него дошли сведения о проповеди М. перед князьями) Лютер принял решение обратиться к правителям Саксонии публично и издал соч. «Письмо к князьям Саксонии о мятежном духе» (Eyn brieff an die Fürsten zu Sachsen von dem auffrurischen geyst; текст см.: Luther M. WA. Bd. 15. S. 199-221). Желание Лютера выступить с открытой критикой в адрес М. может объясняться как недовольством тем, что издаваемые М. в Альштедте сочинения распространяются по Германии, так и опасением, что курфюрст Фридрих или герцог Иоганн могут прислушаться к пророчествам, проповедям и аргументам М. и согласиться с предлагаемой им программой насильственной Реформации, альтернативной компромиссной программе Лютера. Инициатива в данном случае исходила не от Саксонского двора, где недовольство Лютера радикальными проповедниками целиком разделял только герц. Иоганн Фридрих. Курфюрст Фридрих и герц. Иоганн были более снисходительны к радикалам, не видели в их проповедях серьезной опасности и даже считали, что провоцируемая ими конфронтация с католич. князьями может быть в определенных случаях политически полезна. Вслед. этого Лютер видел первоочередную по важности задачу в разъяснении князьям той церковной и политической опасности, к-рая, по его мнению, была связана с деятельностью радикалов; этими соображениями определялись резкость и решительность его критики. После краткого насмешливого упоминания о претензии М. и его последователей на наличие у них особого «духа» и особых «страданий», Лютер переходит к наиболее важной для него теме полемики: вопросу о том, допустимо ли христианам обращать меч против нечестивых правителей. Ссылаясь на пример Иисуса Христа, признавшего власть Пилата Понтия установленной от Бога и отказавшегося от претензий на земную власть (см.: Ин 18. 36; 19. 11), и толкуя аналогичным образом высказывание ап. Павла о правителях (Рим 13. 1-4), Лютер обвиняет М. наличии у него «сатанинского» желания под видом защиты Евангелия путем беззаконного бунта получить земную власть, к к-рой подлинные христиане не стремятся (см.: Luther M. WA. Bd. 15. S. 212). Лютер упрекает М. в том, что тот побуждает к насильственным действиям, разрушениям храмов и уничтожению изображений, сам находясь в безопасности во владениях саксонских правителей. По словам Лютера, подлинная борьба христиан за истину совершается не кулаками или мечами, а страданиями и проповедью: «Христос и Его апостолы не разрушали храмы и не разбивали изображения; они завоевывали сердца словом Божиим, после чего [языческие] храмы и изображения разрушились сами собой» (Ibid. S. 219). «Альштедтский дух», по заключению Лютера, не приносит плодов мира и любви, а приносит противоположные плоды, поэтому он не является благим духом (Ibid. S. 217-218). Признавая, что в ВЗ Бог давал евр. народу повеления уничтожать нечестивых людей и врагов Бога, Лютер указывает, что подобные повествования и высказывания Свящ. Писания нельзя применять к любому времени и любой ситуации. Если у евр. народа были доказательства того, что он исполняет волю Бога, то М. не предъявил ни одного доказательства своего «пророческого призвания» и того, что его призывы к насилию вдохновлены духом от Бога, а не злым духом (Ibid. S. 220). Отмечая, что никакой дух не следует принимать без испытания (ср.: 1 Ин 4. 1), Лютер призывает М. не уклоняться от разъяснения своего учения перед уполномоченными властями теологами и не прятаться за различными отговорками.

В июле 1524 г. ситуация в Альштедте и его окрестностях с каждым днем становилась все более напряженной. Под влиянием проповедей М. тайные общины его сторонников стали появляться в городах и деревнях, относившихся к владениям католич. князей, к-рые по большей части в религ. отношении ориентировались на политику герц. Саксонского Георга Бородатого (1471-1539), ревностного сторонника католицизма и ведущего политического противника саксонских курфюрстов. Учащались случаи издания католич. князьями запретов местным жителям посещать проповеди в Альштедте. М. в проповедях угрожал таким князьям не только гневом Божиим, но и тем, что его сторонники обратят против них меч. Такие сторонники действительно были, однако точно определить их число и готовность до конца следовать за М. невозможно. О колебаниях самого М. между стратегией христианского терпения и стратегией активного противостояния «безбожникам» свидетельствуют его обращения к жителям и городскому совету Зангерхаузена, находившегося в подчинении герц. Георга, связанные с объявленным герцогом запретом посещать проповеди в Альштедте и преследованиями по отношению к нарушителям. В 1-м письме своим единомышленникам, написанном еще до ареста нескольких заподозренных, М. гл. обр. призывал к терпеливому перенесению возможных страданий за веру (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 265-274. N 80). Во 2-м письме тон М. становится гораздо более резким и решительным: он сообщает, что уже существуют более 30 союзов избранных (meher dann 30 anschlege vnd vorbundtnis der ausserwelten) в разных местах, и прозрачно намекает, что сердца тиранов ожесточены для того, чтобы затем Бог смог с корнем их истребить (текст см.: Ibid. S. 277-281. N 82; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 335-336). В письме городскому совету М. призывает его членов не допускать преследований христиан, не сопротивляться Св. Духу и принять Евангелие. Он предупреждает, что с трудом сдерживает народ, к-рый давно уже хочет «побеспокоить» (belestigen) советников, т. е. напасть на них (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 281-285. N 83).

Из отправленного в Веймар анонимного доноса, составленного примерно в это же время, можно заключить, что М. в проповедях нападал не только на католич. князей, но и на правителей курфюршества Саксония, замечая, что они не понимают Евангелия и не хотят ему следовать (см.: Ibid. Bd. 3. S. 145-146. N 96). В письме Цайсу от 22 июля 1524 г. М. предупреждал, что если князья Саксонии не выступят в поддержку простого народа и не защитят его от притеснений со стороны католич. князей, беспорядков и смуты избежать не удастся, поскольку «народ не будет верить своему господину», видя, что тот совсем не дорожит верой. Отмечая, что противников евангельской веры, преследующих христиан, следует «душить как бешеных собак», М. предрекал, что власти недостойных правителей скоро придет конец и «власть перейдет к простому народу» (dem gemeinen volck gegeben werden; см.: Ibid. Bd. 2. S. 297-307. N 90; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 336-338). Во 2-й пол. июля 1524 г. представление о том, что на правителей надеяться бесполезно и что «избранные» христиане перед лицом угрожающей им опасности должны объединиться в «союз» (bundt), чтобы защищать свою веру силой оружия, становится основной темой проповедей М. В произнесенной 24 июля проповеди М. для обоснования этой идеи ссылался на повествование из Четвертой книги Царств о «завете», т. е. обязательстве «последовать Господу и соблюдать заповеди Его и откровения Его и уставы Его от всего сердца и от всей души», в который вступили царь Иосия и весь народ (см.: 4 Цар 23. 1-16). М. указывал, что сразу после заключения этого «завета» или «союза» царь при поддержке народа занялся разрушением языческих святилищ, причем в ходе этого он одних жрецов изгнал, а других - заколол (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 316-322. N 93). Вероятно, в тот же день ок. 500 поддерживавших М. жителей Альштедта и представителей др. городов, собравшись в помещении городского совета, принесли клятву «защищать слово Божие». Сохранившиеся в источниках скудные сведения не дают ответа, что подразумевалось под этой «защитой» и в какой мере основанный М. «Альштедтский союз» предполагал принятие конкретных мер по отношению к противникам евангельской проповеди. Позднейшие суждения оппонентов М. о том, что он планировал масштабное восстание, едва ли соответствуют действительности; вероятно, речь шла лишь о координации совместных действий и взаимной поддержке в случае усиления давления со стороны властей (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 241-244). Однако правители курфюршества осознавали, что даже достаточно мирный союз может при обострении обстановки стать причиной беспорядков и бунтов. Сразу же после получения известий о создании союза герц. Саксонский Иоганн вызвал членов городского совета Альштедта и М. в Веймар для объяснений. М. без промедления и выдвижения каких-либо условий явился в Веймар; это свидетельствует о том, что он сохранял доверие к властям Саксонии и не рассматривал организованный им союз как средство борьбы против них.

Слушания в герцогской канцелярии состоялись 31 июля и 1 авг. 1524 г. (протокол см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 151-156. N 99). М. было задано 3 вопроса: 1) призывал ли он в проповеди организовать «союз против безбожных» (bundtnus wider die gotlossenn), обосновывая это текстами Свящ. Писания; 2) допускал ли он в проповедях критические высказывания и оскорбления в адрес властей курфюршества; 3) учил ли он чему-то, что не находит подтверждения в Свящ. Писании. М. заявил о своей невиновности по всем 3 пунктам: он не призывал к заключению союза, а лишь указал, что такие действия согласуются с Писанием; он не оскорблял правителей; он готов дать подробное обоснование того, что все его проповеди соответствуют Писанию. По результатам объяснений было вынесено решение: М. предписывалось вернуться в Альштедт и ждать решения курфюрста Фридриха о дальнейшем ходе расследования, а также быть готовым дать полный отчет о своем учении перед назначенными герцогом теологами (вероятно, предполагалось убедить М. изложить его учение в Веймаре перед Лютером в качестве эксперта). Городским чиновникам было объявлено, что герц. Иоганн поддерживает проповедь Евангелия и не будет ей препятствовать, однако союз должен быть распущен как незаконный, а издание книг М. должно быть немедленно прекращено. После возвращения в Альштедт М. убедился в том, что власти города не собираются далее во всем его поддерживать и согласны выполнить распоряжения герц. Иоганна (см.: Ibid. S. 157-158. N 101). Возмущенный таким «предательством», М. составил прощальные письма своим сторонникам и противникам (см.: Ibid. Bd. 2. S. 335-345. N 98-101), а также предпринял последнюю попытку объяснить свою позицию в письме курфюрсту Фридриху (см.: Ibid. S. 330-335. N 97). Он отмечал, что является проповедником истинной христ. веры, которая «одинакова в сердцах всех избранных по всей земле», однако не совпадает с ложной верой Лютера. К этому времени М. уже ознакомился с «Письмом к князьям...» Лютера; он просил у курфюрста разрешения издать сочинение с ответами на все обвинения и доказательствами неправоты Лютера. М. заявлял, что он готов излагать свое учение перед истинными христианами, однако не собирается отвечать перед судом «книжников». Он также предупреждал курфюрста, что «простой народ» давно недоволен правителями, к-рые являются христианами только на словах. М. уже не рассчитывал на благоприятный ответ курфюрста; он осознавал серьезность выдвинутых против него обвинений и решающий вес для властей Саксонии авторитетного мнения Лютера. Понимая, что его сторонники в Альштедте не смогут противостоять городской и княжеской власти в случае обострения ситуации и издания офиц. распоряжения о его аресте, в ночь с 7 на 8 авг. 1524 г. М. тайно покинул город (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 248-251).

М. в Мюльхаузене, Нюрнберге и Южной Германии (1524)

В сер. авг. 1524 г. М. прибыл в Мюльхаузен. Неизвестно, по каким причинам М. направился из Альштедта именно туда, однако Мюльхаузен обладал сразу неск. выгодными преимуществами в качестве места пребывания: он находился недалеко от границ курфюршества Саксония, однако имел статус свободного имперского города, поэтому М. мог чувствовать себя в безопасности и поддерживать связь со своими последователями в Саксонии; городской совет проводил независимую политику, не вступая в альянсы с католич. и протестант. князьями; в городе успешно действовали неск. проповедников, ориентировавшихся на реформационные принципы Лютера, однако не входивших в его окружение. Т. о., в Мюльхаузене М. мог получить и политическую, и идейную поддержку. Приезд М. в город совпал по времени с активизацией деятельности местного проповедника Х. Пфайффера (Ɨ 1525), к-рый добивался от городского совета упразднения остатков католич. культа и полной реорганизации церковной жизни в городе в соответствии с принципами Реформации.

Уже в первые дни пребывания М. в Мюльхаузене о его появлении там узнал Лютер; 21 авг. 1524 г. он обратился к городскому совету с письмом (текст см.: Luther M. WA. Bd. 15. S. 238-240 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 171-172. N 111), к-рое по основному содержанию совпадает с «Письмом к князьям...». Кратко повторяя перечень обвинений в адрес М., Лютер настаивает, что плодами деятельности М. в Цвиккау и Альштедте являются «смерть, возмущение и кровопролитие». Лютер полемически обобщает высказывания М. об истреблении нечестивых, отмечая, что М. «тех, кто подчиняется ему и следует за ним, называет избранными сынами Божиими, а тех, кто не слушают его, объявляет безбожниками и хочет их всех умертвить». Власти Мюльхаузена Лютер призывает проявить осторожность и не допускать деятельности М. в городе. Мнение Лютера не оказало заметного влияния на первоначальное отношение городского совета Мюльхаузена к М. Хотя М. не было предоставлено офиц. места проповедника, совет не возражал против его проповедей в городе. Пфайффер видел в М. единомышленника и союзника; их антикатолич. выступления пользовались значительной популярностью у мн. жителей города и окрестных деревень. Не все члены городского совета поддерживали проведение церковных реформ, однако Пфайффер, являвшийся уроженцем Мюльхаузена, имел значительное число сторонников не только среди простого народа, но и среди влиятельных жителей города (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 259-261). Лютер отправил для борьбы с М. в Мюльхаузен верного ему проповедника И. Бёме. Последний был принят городским советом, однако не мог противостоять влиянию М. и Пфайффера. Согласно одному источнику, в сент. 1524 г. М. и Бёме с церковных кафедр называли друг друга еретиками; др. сведений об их отношениях и полемике нет (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 187. N 120).

В сент. 1524 г. между общиной и городским советом Мюльхаузена возник конфликт, в результате к-рого неск. советников бежали из города. Хотя первоначально конфликт не имел религ. характера и был связан с правовыми проблемами, сторонники церковных реформ воспользовались неспокойной ситуацией, чтобы организовать нападения на остававшиеся в городе католич. храмы и мон-ри с целью уничтожения изображений, реликвий и др. святынь. Поскольку неполный городской совет не мог исполнять свои функции, община стала требовать избрания нового совета. Мн. жители города и окрестных деревень под влиянием М. и Пфайффера желали не просто избрать новых советников, но установить в городе согласный с Евангелием «порядок», к-рый был представлен для обсуждения всей общине в виде «Одиннадцати артикулов» (текст см.: Ibid. Bd. 2. S. 373-383. N 105). Язык и содержание документа свидетельствуют, что в его написании или обсуждении принимал активное участие М. «Артикулы...» содержат явные параллели с датированным 22 сент. 1524 г. письмом М. к жителям Мюльхаузена, которое, вероятнее всего, было написано незадолго до составления «Артикулов...» (текст см.: Ibid. S. 366-370. N 104). Выраженные в документе требования имеют гл. обр. общественно-политический характер (избрание нового совета, справедливый суд, ответственность советников перед общиной), однако для каждого из пунктов предлагается религ. обоснование со ссылками на Свящ. Писание. Нек-рые артикулы содержат прямые указания на то, что новый городской порядок должен строиться исключительно на христ. принципах в том смысле, в каком их понимал М. Так, правосудие должно совершаться «согласно Библии, то есть святому слову Божию», а все распоряжения городских властей, к-рые не согласны с заповедями и праведностью Божией, заранее объявляются не подлежащими исполнению (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 268-270). Обсуждение документа в городских районах, цехах и общинах принадлежавших Мюльхаузену деревень показало, что далеко не все жители его поддерживают; многие опасались, что при новой власти их положение ухудшится. Отсутствие согласия было использовано прежним городским советом для доизбрания советников и восстановления работы. 26 сент. 1524 г. в окрестностях Мюльхаузена была подожжена крупная деревня, жители к-рой выступали против «Артикулов...». Городской совет в ответ на это призвал всех поддерживавших его жителей собраться у ратуши. Сторонники «Артикулов...» во главе с М. и Пфайффером организовали процессию по городским улицам, участники к-рой несли красный крест и обнаженный меч, призывая всех «верных страданиям Христовым и слову Божию» собраться у ц. св. Николая. Стоявшим на стороне городского совета жителям удалось вытеснить протестующих из города. Во время проведенной в окрестностях Мюльхаузена ночи с 26 на 27 сент. 1524 г. сторонники «Артикулов...» заключили «вечный союз» (ewige bund), т. е. взяли на себя обязательства совместно действовать для установления и защиты «христианского порядка». В сохранившихся списках значатся 219 человек; имена членов союза приводятся с воинскими чинами; т. о., союз изначально задумывался как орган для ведения силовой борьбы с противниками. Имя М. в списках отсутствует, однако его непосредственное участие в учреждении союза подтверждается свидетельствами очевидцев. Действия М. и его сторонников не смогли изменить ход событий в Мюльхаузене: большинство горожан выступили за нормализацию отношений между городским советом и общиной, решили отказаться от требований «Артикулов...», а также приняли выдвинутое городским советом условие, что М. и Пфайффер как зачинщики беспорядков должны быть изгнаны из города. Это решение было исполнено в первых числах окт. 1524 г. (см.: Ibid. S. 271-275).

Из Мюльхаузена М. отправился в Бибру, где в это время находился Г. Гут (ок. 1490-1527), бродячий книготорговец и ремесленник, проявлявший значительный интерес к идеям Реформации и общавшийся во время странствий со мн. проповедниками. Имя Гута есть в списках членов «вечного союза»; т. о., он встречался с М. в Мюльхаузене и был его сторонником, хотя впосл. во время допроса это отрицал (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 239. N 153). М. рассчитывал, что Гут, хорошо знакомый с книгопечатниками, поможет найти ему подходящее место для публикации сочинений против Лютера; он оставил Гуту одну рукопись, а сам по его совету отправился в Нюрнберг, куда через какое-то время прибыли также Гут и Пфайффер. Городской совет Нюрнберга поддерживал умеренную лютеран. Реформацию, однако был настроен решительно против радикальных учений. В городе проповедовали сторонники Лютера, в т. ч. теолог А. Озиандер (1498-1552); составленный им для городского совета отрицательный отзыв на сочинения, к-рые Пфайффер намеревался опубликовать в Нюрнберге, свидетельствует, что Озиандер разделял негативное отношение Лютера к «пророкам» и считал ошибочным учение о построении с помощью меча земного «царства избранных». В кон. окт. 1524 г. городской совет распорядился об изгнании Пфайффера из города, однако М. удалось какое-то время тайно пробыть в Нюрнберге. Благодаря посредничеству Гута в типографиях нюрнбергских печатников Х. Херготта и Х. Хольтцеля в кон. окт. - нач. дек. 1524 г. были изданы 2 сочинения М. Вскоре после завершения печати книги были конфискованы городскими властями, однако решения оказались запоздалыми и какое-то число экземпляров удалось вывезти (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 282-287). Как долго сам М. пробыл в Нюрнберге, установить невозможно. В письме Майнхарду М. сообщал, что мн. горожане желали услышать его проповеди. М. подчеркивал, что, если бы он действительно был подстрекателем к возмущениям, как это утверждали его противники, ему было бы нетрудно устроить бунт в Нюрнберге, однако он приехал для издания сочинений и публично не проповедовал (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 383-386. N 107). Возможно, тайное пребывание М. в Нюрнберге стало возможным благодаря покровительству К. Фюрера, состоятельного горнопромышленника и члена городского совета; сохранился список неск. богословских вопросов, к-рые Фюрер предложил М., с краткими ответами М., однако точно датировать этот документ невозможно (текст см.: Bubenheimer. 1989. S. 272-276; ср.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 303-307). М. встречался в Нюрнберге также с преподававшим в городской школе гуманистом Г. Денком (ок. 1495-1527), который впосл. стал протестант. проповедником и одним из основоположников анабаптизма. Материалы позднейших допросов Денка свидетельствуют, что он хорошо знал сочинения М. и во мн. вопросах следовал его учению (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 300-302).

Замысел 1-го из изданных в Нюрнберге трактатов возник у М. еще в Альштедте летом 1524 г. Там же до нач. авг. 1524 г. была завершена краткая версия, озаглавленная «Объяснение первой главы Евангелия от Луки» (Gezeugnus des erstenn Capitels des Euangelion Luce); М. представил ее для цензуры в Веймар. Во 2-й пол. 1524 г. М. значительно расширил сочинение и дал ему новое полемическое заглавие: «Полное изобличение ложной веры неверного мира посредством объяснения Евангелия от Луки» (Aussgetrückte emplössung des falschen Glaubens der ungetrewen welt durchs gezeügnus des Euangelions Luce. Mühlhausen [= Nürnberg], 1524; научное изд. 2 версий: MüntzKGA. Bd. 1. S. 322-375. N 7). На титульном листе издания М. подписался «Томас Мюнцер с молотом» (Thomas Muntzer mit dem hammer), отсылая читателей к 23-й гл. Книги пророка Иеремии, где от лица Господа осуждаются лжепророки: «Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу? Посему, вот Я - на пророков, говорит Господь, которые крадут слова Мои друг у друга!» (Иер 23. 29-30). Во вводном разделе сочинения М. продолжает сравнивать себя с пророками ВЗ, указывая на то, что, несмотря на все гонения и клевету (намек на деятельность Лютера), он будет, подобно пророкам являть христ. народу чистое евангельское учение и проповедовать слово Божие, обличая всех его врагов. Обращаясь к тексту 1-й гл. Евангелия от Луки, М. находит в нем подтверждение своего учения о том, что обретение и хранение веры не бывает внешним и легким делом, но есть сложный внутренний процесс. Указывая на пример прав. Захарии, отца св. Иоанна Крестителя, и Девы Марии (см. ст. Богородица), М. заявляет: «Они приобрели свою веру не так, как сейчас верует неразумный мир, не внешним образом; они не торопились говорить, что им достаточно только веровать, а Бог устроит все остальное. Опьяненный мир выдумывает отравленную веру, говоря о таком легком приходе веры, такую веру, которая намного хуже веры турок, язычников и иудеев. Мария и Захария содержали себя в страхе Божием, пока вера размером с горчичное зерно не преодолела неверие, пока она не оказалась обретена со страхом и с трепетом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 331). По убеждению М., только страх Божий, предполагающий претерпевание человеком внутренних страданий, может создать в душе место для явления Св. Духа (см.: Ibid. 331-333). Указывая на места 1-й гл. Евангелия от Луки, в к-рых говорится о прямом воздействии на людей Св. Духа и «силы Всевышнего» (см.: Лк 1. 15, 35, 41, 67), М. решительно заявлял, что истинная вера приобретается и поддерживается не путем чтения Свящ. Писания (как полагали последователи Лютера), но непосредственным явлением Св. Духа: «Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение Духа, точно так же, как обладали верой все те, кто написали Священное Писание, не имея каких-либо книг» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 335). Согласно М., Свящ. Писание дает не веру, а «свидетельство» (gezeugnuss), т. е. внешним образом подтверждает то, в истинности чего человек уже убедился в своем сердце (см.: Ibid. S. 333-335). Ссылаясь на слова ап. Павла о жительстве христиан на небесах в преображенном теле, которое будет «сообразно славному телу» Христа (см.: Флп 3. 20-21), М. подчеркивал, что целью христианской жизни является полное обожение: «...мы, плотские и земные люди, должны стать богами благодаря вочеловечению Христа и вместе с Ним стать учениками Бога, стать наученными Самим Богом и обоженными (vergottet), более того, целиком и полностью измененными в Него (in in gantz und gar verwandelt), чтобы земная жизнь превратилась в небесную» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 339). Основываясь на таком описании истинной веры и ее плодов, М. рассматривал ложную веру. Он критиковал Лютера, к-рый, по его мнению, обманывал христиан, заявляя, что жизнь в самодовольстве, праздности, удовольствиях и богатстве совместима с истинной верой. М. намекал на то, что в действительности Лютер угождает не Богу, а князьям, к-рые должны быть служителями Бога и справедливо налагать от Его лица наказания на виновных и нечестивых людей, однако служат лишь собственной выгоде, равнодушны к нуждам простого народа и преследуют обличающих их проповедников Евангелия (см.: Ibid. S. 339-343). Предрекая, что Бог недолго будет терпеть такое надругательство над истиной, М. утверждает, что необходимым этапом на пути к восстановлению подлинной христ. Церкви, объединяющей истинных христиан (christenheyt), является низложение всех алчных злодеев, к-рые должны из господ стать слугами христ. народа. Подобные призывы у М. даже в этот период имеют не социально-политическую, а прежде всего религ. мотивацию. Правители плохи не вслед. того, что лишают народ материальных благ или чрезмерно обременяют его трудом; напротив, по мысли М., подобные внешние страдания как раз очищают простых людей и приводят к тому, что народ в большей степени готов слышать Евангелие и принимать благодать Св. Духа, чем его правители. Главной виной князей, богачей и поддерживающих их проповедников является тот обман, к-рый они распространяют, подменяя истинное христианство его внешней имитацией (подробнее о содержании см.: Gritsch. 1989. P. 77-83; Bräuer, Vogler. 2016. S. 289-293).

Работу над 2-м из опубликованных в Нюрнберге сочинений М. также начал в Альштедте. Сразу после ознакомления с «Письмом к князьям...» Лютера в кон. июля 1524 г. М. приступил к подготовке ответа, о котором сообщал в последнем письме курфюрсту Фридриху. М. намеревался не только опровергнуть относившиеся к нему и к его учению суждения Лютера, к-рые он считал несправедливыми и клеветническими, но и показать, что в действительности сам Лютер проповедует ложное христианство. Трактат является наиболее резким и грубым по тону из всех сочинений М., что проявляется уже в его длинном заглавии: «Весьма необходимая защитительная речь и ответ против бездуховной изнеженной плоти в Виттенберге, которая превратным образом путем кражи Священного Писания вполне плачевно осквернила весь несчастный христианский мир» (Hoch verursachte Schutzrede und antwwort wider das Gaistlosse Sanfftlebende fleysch zu Wittenberg welches mit verkärter weysse durch den Diepstal der heiligen schrift die erbermdliche Christenheit also götz jämerlichen besudelt hat [Nürnberg,] 1524; научное изд.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 376-398. N 8). Если в предшествующих сочинениях М. лишь косвенно указывал на Лютера, не называя его имени и используя насмешливые эпитеты, то в «Защитительной речи...» он прямо пишет о Лютере и, подобно самому Лютеру, пользуется намеренно оскорбительными выражениями: «доктор Лжец», «доктор Насмешник», «архидиавол», «архиподлец», «шельма из Виттенберга», «новый папа», ««безбожная виттенбергская плоть», «канцлер диавола», «враг истины» и т. п. Избранная М. тактика зеркального высмеивания Лютера видна уже в посвящении сочинения: Лютер посвятил «Письмо к князьям...» курфюрсту Фридриху и герц. Иоганну, полностью приведя их титулы; «Защитительная речь...» М. посвящена «светлейшему и перворожденному Князю и всемогущему Господу Иисусу Христу, благому Царю всех царей, Герцогу всех верующих, моему милостивому Господину и верному Защитнику» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 378). М. указывает, что Лютер совершает страшное богохульство, называя Св. Дух «диавольским духом»; точно так же поступали описанные в НЗ книжники, упрекавшие Иисуса Христа в том, что Он действует бесовской силой. Причину того, что Лютер не принимает учения о необходимости присутствия Св. Духа в душе каждого христианина, М. видит в искаженном представлении Лютера о вере и спасении. По мнению М., Лютер и его последователи, неверно поняв связь между ВЗ и НЗ, решили полностью устранить закон Божий и отказались от следования божественным установлениям в жизни и на практике, став христианами только на словах (Ibid. S. 379-380). Исполнение заповедей, утверждает М., является условием для получения благодати Св. Духа; исполняя «волю Божию и Его дело», человек научается собственной немощи и собственному «неверию», приобретает страх Божий, без к-рого он не может принять от Св. Духа подлинную веру (Ibid. S. 383). Отвергая упреки Лютера в том, что он подстрекает народ к бунтам, М. отмечает, что он открыто обращался к князьям с увещанием и наставлением о том, что Бог дал им меч для защиты праведных и наказания безбожных, однако его увещания остались неуслышанными. Причина бунтов, согласно М., состоит не в чьих-то проповедях, а в том, что князья не исполняют волю Божию и забывают о том, что они служители Бога, а не полновластные господа. Не соглашаясь с Лютером в том, что князья, будучи сами нечестивыми, тем не менее имеют право судить других по установленному Богом закону, М. замечает, что такая справедливость превратна. Лютер дозволяет князьям наказывать преступников, однако забывает, что князья сами провоцируют преступления собственной несправедливостью: «Главная причина ростовщичества, воровства и разбоя - это наши господа и князья, ибо все сущее стремятся они захватить себе. Рыба в воде, птица в воздухе, растения на земле - все это должно быть их. И после этого они распространяют среди бедняков заповеди Божии... Сами же они не служат этим заповедям, ибо терзают и грабят всех людей... И если только бедняк отступит от закона на самую ничтожную малость, его уже должны повесить» (Ibid. S. 385). М. заявляет, что Лютер, во всем и всегда являющийся прислужником князей, готов согласиться и с этим. Позиция М. иная, поскольку он служит только Богу и Его закону, не признавая права господ устанавливать собственную справедливость: «Господа сами виноваты, что бедный человек становится их врагом. Они не желают устранить причины восстания. Как же это может кончиться добром?» (Ibidem). Отличая произвольный «бунт» от «надлежащего возмущения» (füglicher empörung), М. пишет, что стремящийся к справедливости человек «не должен любить бунт, однако не может быть врагом праведного возмущения» (Ibid. S. 390); если за такие слова его хотят объявить бунтовщиком, то с этим он не собирается спорить. Однако он поддерживает не любое возмущение против властей, но лишь стремление к подлинной христ. справедливости, к тому, чтобы праведные люди, т. е. те, кто сами живут по божественному закону, выносили праведный суд (см.: Ibid. S. 385-387). Т. о., М. отказывается от прежнего мнения о том, что христ. князья должны правильно использовать данный им меч; поскольку князья не являются подлинными христианами, этот меч должен быть у них отобран и дан «избранным» из народа, к-рые смогут править и судить по справедливости (подробнее о содержании см.: Elliger. 1975. S. 594-626; Gritsch. 1989. P. 86-91; Bräuer, Vogler. 2016. S. 295-298).

Покинув Нюрнберг, М. не позднее сер. дек. 1524 г. прибыл в Базель, где провел только неск. дней. Возможно, целями М. были публикация в Базеле трактатов против Лютера (осенью 1524 г. здесь издал серию антилютеровских сочинений Карлштадт), а также встреча с гуманистом и теологом И. Эколампадием (1482-1531), о к-ром М. мог узнать от его ученика Денка. Не являясь сам сторонником радикальной Реформации, Эколампадий с интересом относился к отклонявшимся от магистральной виттенбергской линии реформационным программам; он поддерживал дружбу с У. Цвингли (1484-1531), встречался в Базеле с Карлштадтом и проповедниками-анабаптистами. Согласно воспоминаниям Эколампадия, М. явился к нему вместе с преподававшим в Базеле гуманистом У. Хугвальдом (ок. 1496-1571). Во время совместной трапезы М. и Эколампадий беседовали о «Кресте Господнем» и о конфликте М. с Лютером; М. обещал еще раз посетить Эколампадия на след. день и принести ему некую «книжку», однако эта встреча не состоялась, предположительно из-за того, что М. торопился уехать из Базеля (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 192-194. N 125-126). Вероятно, спешка М. объяснялась тем, что в Базеле он узнал об обстоятельствах крестьянского восстания в областях Клетгау и Хегау. Для М., предрекавшего начало бунтов простого народа против господ, открылась возможность увидеть, как сбываются его «пророчества», к-рой он незамедлительно воспользовался. Впосл. во время допроса М. заявлял, что отправиться на проповедь в охваченные восстанием районы ему посоветовали Эколампадий и Хугвальд; М. подчеркивал, что он не поднимал восстания и прибыл в юго-зап. герм. земли, когда восстание было уже в разгаре (см.: Ibid. S. 266. N 175). Это соответствует хронологии событий, однако М. едва ли довольствовался ролью наблюдателя. Г. Буллингер (1504-1575), который в это время был учителем в Каппеле-ам-Альбис близ Цюриха, в опубликованном в 1560 г. повествовании о событиях этого времени свидетельствует, что М. несколько недель прожил в Грисене, находившемся под контролем восставших крестьян, где исполнял обязанности проповедника. По свидетельству Буллингера, объективность которого проверить невозможно, М. проповедовал в селениях ландграфств Клетгау и Штюллинген, способствуя распространению восстания (см.: Ibid. S. 195-196. N 127). М. во время допроса не отрицал, что проповедовал восставшим, однако утверждал, что в проповедях он говорил не только о неверующих правителях, но и о неверующем народе, к-рый должен сам стать праведным. М. также признавал, что составил некие артикулы, «как следует править на основании Евангелия», к-рые затем были переработаны восставшими (см.: Ibid. S. 266. N 175). По мнению исследователей, под переработанными артикулами подразумевается документ, известный как «12 статей» или «Verfassungsentwurf»; он сохранился в бумагах близкого к анабаптистам проповедника Б. Губмайера (ок. 1480-1528), одного из зачинщиков и руководителей восстания (текст и анализ содержания см.: Seebass. 1988). Мн. артикулы совпадают с идеями и призывами М.; так, жителям предлагается организовывать «союзы» для взаимной поддержки и защиты Евангелия; объявляется, что Бог больше не желает терпеть несправедливости «тиранов», у к-рых необходимо отнять меч и дать его народу, организовав новый «порядок», согласный со «словом Божиим» (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 314-319).

Успехи восставших на юго-западе Германии заставили М. задуматься над возвращением в Тюрингию; он рассчитывал, что повсюду начнутся крестьянские выступления, и был готов стать их идейным вдохновителем. Важным дополнительным мотивом могло быть возвращение в дек. 1524 г. в Мюльхаузен Пфайффера, которому к февр. 1525 г. удалось добиться отмены постановления об изгнании проповедников и привлечь на свою сторону большинство членов городского совета и горожан. Осознавая, что основной ошибкой предшествующего восстания в Мюльхаузене стала недооценка крестьян, которые поддержали не восставших, а городской совет, Пфайффер рассчитывал, что приобретенный М. опыт общения с крестьянами окажется полезным для успешного установления «нового христианского порядка» в Мюльхаузене (см.: Ibid. S. 320-321).

Участие в Крестьянской войне (1525)

Точная дата возвращения М. в Мюльхаузен неизвестна. Городская хроника сообщает, что 28 февр. 1525 г. М. получил должность приходского священника и проповедника в ц. св. Марии (MüntzKGA. Bd. 3. S. 202. N 131); вероятно, он появился в городе незадолго до этого. Вдохновленные проповедями Пфайффера и М. сторонники Реформации разграбляли католич. мон-ри и храмы в Мюльхаузене и его окрестностях, а также совершали др. акции, направленные против священнослужителей и мирян, сохранявших верность католич. Церкви. Беспокойная обстановка осложнялась внешней угрозой: герц. Саксонский Георг, по законам Свящ. Римской империи имевший статус протектора Мюльхаузена, заявил о намерении применить военную силу для защиты католич. Церкви и наведения порядка. 9 марта 1525 г. городской совет решил усилить военный гарнизон; перед воротами собрались ок. 130 всадников и 2 тыс. пеших вооруженных горожан. Воспользовавшись случаем, М. обратился к собравшимся с проповедью, в к-рой сообщал, что безбожные правители и князья собираются напасть на христиан. Он призвал всех, «кто хотят остаться со словом Божиим», немедленно принести клятву в этом, а прочих собраться в отдельную группу. Вероятно, М. хотел т. о. возродить основанный им в предшествующем году «вечный союз»; однако начальник гарнизона, опасаясь раздора и кровопролития, заявил, что никакой клятвы не требуется, поскольку все собравшиеся являются христианами и никто из них не противник слова Божия (Ibid. S. 213. N 134).

Недовольство М. подобной умеренной и осторожной политикой городских властей становилось все более сильным. Как и в предшествующем году, представители городской общины под влиянием проповедников стали настаивать на введении «нового управления городом, согласного с Библией и словом Божиим». После отказа городского совета проводить такие реформы в сер. марта 1525 г. сторонникам М. удалось провести выборы совета по новому порядку, согласованному городскими старшинами и проповедниками. 17 марта 1525 г. был образован новый «вечный совет» (ewige rat); срок полномочий каждого из 16 членов совета был неограничен, однако община горожан наделялась полномочиями отозвать советника. Высказанное в письме Н. фон Амсдорфу от 11 апр. 1525 г. заключение Лютера, что после выборов М. стал в Мюльхаузене не только «учителем» (doctor), но «царем и императором» (rex et imperator), т. е. занял высший пост в политических структурах города, не соответствует действительности (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 472. N 855). Ошибочным является и встречающееся в лит-ре мнение, что из совета были изгнаны богачи, места к-рых заняли бедняки; списки членов совета свидетельствуют, что социальная палитра после перевыборов почти не изменилась. Жители городских предместий и крестьяне в совете отсутствовали; наиболее бедным из членов был владелец городской кузницы. Хотя «вечный совет» был образован в соответствии с принципами М. и большинство его членов поддерживали М., никакой формальной должности в городском управлении М. не занимал; он мог влиять на работу «вечного совета», но не мог полностью контролировать его решения, т. к. в совет вошли влиятельные горожане, к-рые отстаивали интересы представляемых ими районов и цехов (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 203-205. N 131). Полномочия «вечного совета» продолжались до капитуляции Мюльхаузена 25 мая 1525 г. За неполные 3 месяца совету удалось принять неск. принципиальных решений во внутренней политике города: с целью объединения горожан было решено, что клятву покорности городским властям должны приносить не только граждане города, но и все жители; все церковные владения были секуляризированы, вырученные средства были направлены на выплату жалованья городским служащим и проповедникам, а также распределены между бедняками. За исключением этого традиц. социальная иерархия в городе сохранялась неизменной, поэтому призывы М. к передаче власти «беднякам» или введению общинного правления были реализованы в весьма незначительной степени (Bräuer, Vogler. 2016. S. 324-328).

По инициативе М. 17 апр. 1525 г. городской совет распорядился выделить средства на создание нового городского знамени, к-рое затем было помещено рядом с кафедрой проповедника в ц. св. Марии. Оппоненты М. восприняли создание знамени как прямое свидетельство его воинственных намерений, готовности под этим знаменем идти в бой против тех, кого он считал врагами Евангелия. Эти выводы во многом справедливы, однако само по себе знамя М. не имело воинственного характера. На белом поле была изображена радуга, символизирующая завет, или «союз» (Bund), между Богом и праведными людьми, заключенный после истребления грешников при Потопе (ср.: Быт 9. 13-17). В качестве девиза на знамени были помещены слова «Слово Господа пребудет вовеки» (Verbum Domini maneat in eternum; ср.: Ис 40. 8); они были призваны указывать, что собирающиеся под знаменем не преследуют какую-то земную цель, но служат Евангелию, слову Божию, к-рое будет звучать всегда (Bräuer, Vogler. 2016. S. 328-331; подробнее см.: Greule. 2011).

Начало Крестьянской войны на территории Тюрингии не имело прямой связи с деятельностью М. в Мюльхаузене, однако оно могло быть в какой-то мере вдохновлено распространением его идей. Во 2-й пол. апр. 1525 г. локальные восстания начали вспыхивать в городах и деревнях на севере Тюрингии, куда идеи народной Реформации и призывы к восстанию против князей и феодалов проникали из В. Швабии. В большинстве случаев программой восставших становились принятые крестьянами в Меммингене «Двенадцать статей» (текст см.: Götze. 1902; рус. пер.: Хрестоматия по истории средних веков / Ред.: Н. П. Грацианский, С. Д. Сказкин. М., 1950. Т. 3. С. 122-126). Хотя в отдельных источниках и исследованиях авторство этого документа приписывалось М., стилистический и тематический анализ свидетельствует, что статьи были созданы близкими к крестьянским кругам авторами, не разделявшими апокалиптических ожиданий М. и интересовавшимися в большей мере улучшением социально-экономического положения крестьянства, чем религ. проблематикой (см.: Franz. 1936; Elliger. 1975. S. 627-697). Однако во многих районах Тюрингии во главе восставших оказывались единомышленники М., знакомые с его идеями, поэтому, присоединяясь к «Двенадцати статьям», они интерпретировали или перерабатывали их в духе теологии М. Сам М. считал опиравшихся на «Двенадцать статей» крестьян и их вождей своими союзниками, однако в письмах и проповедях продолжал использовать собственный понятийный язык, пронизанный библейскими образами (общую характеристику восстаний в Тюрингии и роли в них М. см.: Bensing. 1966; Oberman. 1976; Bauernkrieg zwischen Harz und Thüringer Wald. 2008).

Первое вмешательство горожан Мюльхаузена в события Крестьянской войны состоялось без личного участия М., но с его ведома и одобрения. В апр. 1525 г. в Зальце (ныне Бад-Лангензальца) возник конфликт между общиной, большинство членов которой поддерживали идеи Реформации, и управителем, представлявшим интересы герц. Саксонского Георга, к владениям которого относился город. Поднявшие восстание сторонники Реформации 26 апр. 1525 г. обратились за помощью к общине Мюльхаузена, откуда немедленно выдвинулся отряд из 400 горожан и 200 примкнувших к ним по дороге крестьян; деятельность отряда, выступавшего под созданным М. знаменем, координировал Пфайффер. После прибытия отряда городской совет и община Зальцы заявили его предводителям, что разрешат конфликт собственными силами, однако отряд разбил лагерь рядом с городом, чтобы продемонстрировать свою готовность в любой момент поддержать единомышленников в Зальце. Городской совет был вынужден уступить большинству требований сторонников Реформации, а к вернувшемуся в Мюльхаузен отряду присоединилось значительное число восставших крестьян (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 335-338).

События в Зальце и известия о начале крестьянских бунтов в Тюрингии убедили М., что наступило время призвать всех единомышленников присоединяться к восстанию. 26 апр. 1525 г. он составил письмо членам организованного им ранее «союза» в Альштедте, к-рое стало 1-м в ряду отправленных им общинам городов Саксонии обращений похожего содержания (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 403-415; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 338-339). Восклицая: «Час настал!» (Es ist zceyth), М. в письме сообщал о начавшихся восстаниях в Клетгау, Шварцвальде, Зальце, Эйхсфельде и др. местах. Он призывал всех, желающих быть истинными христианами, вступать в «борьбу Господню» (den streyth des herrenn), не страшиться собственной малочисленности, поскольку «вся земля... пробудилась», началась «игра» (т. е. восстание), к-рую устраивает Сам Господь, поэтому «злодеям не будет спасения». М. призывал «поднимать города и деревни», привлекать к бунту горнорабочих и «всех прочих честных людей». М. неск. раз подчеркивал, что ведущим борьбу нельзя поддаваться жалости, что к «злодеям» и «безбожникам» следует быть беспощадными; в качестве библейского обоснования и пояснения того, как следует действовать, он ссылался на 7-ю гл. кн. Второзаконие, где Бог предписывает евр. народу полное истребление 7 языческих народов и разрушение всех их святилищ (см.: Втор 7. 1-26). Переходя от языка проповеди к языку политического памфлета, М. многократно восклицает в письме: «Вперед! Вперед!». Выраженная в письме программа М. принципиально отличается от мн. др. программ, к-рые составлялись вождями восстаний в Тюрингии и др. герм. землях. Хотя предводители крестьянских отрядов также широко использовали религ. язык и образы, они всегда выдвигали конкретные требования к феодалам; несмотря на всю жестокость восстаний, крестьяне были готовы к переговорам и достижению компромисса. Напротив, мышление М. предельно теологично и эсхатологично: речь идет не о договоренностях с князьями и феодалами, но об их истреблении. М. не ставит перед восставшими очевидной политической цели, но призывает их стать «орудиями» в том суде, к-рый Сам Бог вершит над нечестивыми и безбожными людьми (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 339-340). В Альштедте, где мн. жители знали М. и находились под его влиянием, его призыв был услышан; согласно донесению городских властей герц. Иоганну, в результате пропаганды М. и его сторонников почти все муж. население покинуло город и присоединилось к отрядам восставших (см.: Ibid. S. 340-341). В др. городах общины относились к письмам М. намного более сдержанно, ориентируясь прежде всего на собственные интересы и задачи.

Прибывавшие к Мюльхаузену в ответ на призывы М. отряды горожан и крестьян собирались не в городских стенах, а в предместье Гёрмар (ныне в черте города), где был устроен лагерь восставших. М. и Пфайффер присутствовали в лагере в качестве полковых священников и проповедников. По настоянию М., городской совет Мюльхаузена выделил участникам восстания оружие и провиант. 28 апр. 1525 г. община Франкенхаузена (ныне Бад-Франкенхаузен-Киффхойзер) обратилась к М. с просьбой о военной поддержке. В ответном письме М. от имени «общины христиан в поле близ Мюльхаузена» сообщал «возлюбленным братьям» во Франкенхаузене, что он не только пошлет в город 200 человек, о к-рых просила община, но отправится туда со всеми отрядами. Он призывал участников восстания во Франкенхаузене возлагать надежду на Бога, поддерживающего их борьбу, и ничего не бояться (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 425-427. N 116-117). 29 апр. 1525 г. отряды выдвинулись в направлении Франкенхаузена, однако 30 апр. в Эбелебене была получена просьба о поддержке от общины г. Нордхаузена, также присоединившегося к восстанию; аналогичная просьба поступила из Эйхсфельда. Согласно некоторым источникам, сам М. считал, что отрядам следует прежде всего отправиться к замку Хельдрунген, чтобы захватить и покарать его давнего врага гр. Эрнста. После обсуждения на общем кругу было решено, что все отряды отправятся в Эйхсфельд, поскольку ему угрожала наибольшая опасность (Bräuer, Vogler. 2016. S. 341-345). Поход отрядов восставших в Эйхсфельд продлился с 1 по 5 мая 1525 г.; по пути они грабили и сжигали мон-ри, нападали на замки и принуждали их хозяев-феодалов присоединяться к «союзу». 7 мая 1525 г., после того как участники восстания благополучно вошли в Эйхсфельд, М. вернулся в Мюльхаузен (Ibid. S. 346-347).

Для выполнения обещания, данного общине Франкенхаузена, от к-рой в этот же день было получено повторное обращение с просьбой о помощи (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 438-440. N 130), М. требовалось собрать новый отряд, однако это оказалось непростой задачей, поскольку готовые сражаться жители Мюльхаузена уже покинули город в составе др. отрядов, а оставшиеся считали более разумным позаботиться об организации обороны города на случай нападения на него войск князей, уже начавших к этому времени операцию по подавлению восстания. 8 мая 1525 г. М. письменно обратился к городскому совету Мюльхаузена, заявляя, что сам сатана посредством «непокорных людей» пытается помешать общему делу; он требовал покарать тех, кто препятствуют походу во Франкенхаузен, и угрожал, что городской совет сам может быть подвергнут наказанию, если не будет исполнять своих обязанностей (см.: Ibid. S. 440-442. N 131). Т. о., М. даже в это время не обладал реальной властью в Мюльхаузене и вынужден был для достижения своих целей апеллировать к поддерживавшим его отрядам и кругу общины. С призывами прислать людей для помощи Франкенхаузену М. обратился также к общинам др. городов: Зондерсхаузена (Ibid. S. 442-444. N 132), Гросенэриха (Ibid. S. 445-446. N 134; S. 450-453. N 137-138), Валькенрида (Ibid. S. 455-456. N. 141; S. 474-476. N 146). После того как городской совет Мюльхаузена пошел на уступки и распорядился об организации отряда и предоставлении провианта, М. удалось собрать ок. 300 чел., с к-рыми он 11 или 12 мая 1525 г. прибыл в лагерь восставших близ Франкенхаузена.

Незадолго до прибытия отряда М. во Франкенхаузен в окрестностях появились княжеские отряды под предводительством графа Мансфельд-Вордерортского Эрнста и графа Мансфельд-Хинтерортского Альбрехта III (1480-1560). В отличие от гр. Эрнста, остававшегося верным католич. Церкви, гр. Альбрехт поддерживал дружеские отношения с Лютером и был сторонником Реформации. 10 мая 1525 г. он обратился к общине Франкенхаузена и собравшимся вокруг города отрядам восставших с письмом, в к-ром, повторяя аргументацию Лютера, указывал на различие светской и духовной властей. Он подчеркивал, что «царство Божие» имеет духовный характер и заключается в том, чтобы «веровать, страдать, любить и делать добро ближнему», а не в бунте и мятеже. Приводя слова ап. Павла, граф напоминал, что «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим 13. 2). Он отмечал, что несправедливости со стороны господ не могут быть законным поводом для кровопролития, и призывал собравшихся не навлекать на себя наказание от Бога, к-рому граф готов подвергнуть непокорных как поставленный Богом законный начальник над ними (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 456-458. N 142). Из ответа, подписанного «христианским собранием близ Франкенхаузена» (Christliche versamlunge zu Franckenhawsen), следует, что восставшие не приняли предложение сложить оружие, однако согласились вступить в переговоры с представителями графа; с этой целью было объявлено перемирие до 14 мая 1525 г. (см.: Ibid. S. 458-459). Перемирие было более выгодно княжеским силам, чем восставшим, поскольку за неск. дней к Франкенхаузену успели подойти хорошо вооруженные и многочисленные отряды под предводительством герцога Саксонского Георга и ландграфа Гессенского Филиппа (1504-1567), что впосл. предопределило плачевный для восставших исход сражения (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 358-359).

Сразу же после прибытия во Франкенхаузен М. узнал о письме гр. Альбрехта и принял решение отправить ему ответ. Датированное 12 мая 1525 г. письмо М. не имело офиц. характера и не выражало мнения всех участников восстания; оно являлось частным обращением и увещанием, к-рое М. посчитал необходимым сделать как христ. проповедник (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 461-465. N 144; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 342-343). М. отвергал корректность использования гр. Альбрехтом рассуждений ап. Павла; по его убеждению, князья только прикрываются Свящ. Писанием, не желая признавать того, что они уже не имеют законной власти, к-рую Бог руками народа у них отнимает. Ссылаясь на слова Девы Марии из Евангелия от Луки: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных» (Лк 1. 52) и на пророчества о низвержении тиранов и неправедных правителей (см.: Ос 13. 11; 8. 1-14; Иез 34. 1-31; 39. 17-20; Дан 7. 27; Откр 18. 6-8; 19. 17-18), М. подчеркивал, что Бог в Своем гневе побудил народ низвергнуть тиранов и передал их власть народу. Насмешливо упрекая графа в том, что тот напрасно пытается найти истину в «лютеровской кашице» и «виттенбергском супчике», М. призвал его смиренно признать власть общины, явиться в лагерь восставших, исповедовать евангельскую веру и стать одним из «братьев общины» (gemeynen bruder). В случае отказа, по словам М., восставшие будут сражаться с графом как со «злейшим врагом христианской веры». В тот же день М. отправил еще одно письмо, гр. Эрнсту (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 465-473. N 145; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 341-342). Если в письме гр. Альбрехту М. выбирает насмешливо-снисходительный тон, оставляющий пространство для диалога, то в обращении к своему давнему врагу он переходит на язык бескомпромиссных угроз и грубых нападок. Заявляя, что гр. Эрнст уже давно угнетает и гонит христиан, М. призывает его добровольно явиться на суд общины, исповедовать перед всеми свою веру и принести покаяние во «всем очевидной тирании» и в том, что граф под именем христианина стал «языческим злодеем». М. утверждал, что граф уже осужден на погибель «властью Бога», поэтому, если он не покается, то будет уничтожен восставшими и станет «мучеником диавола» (teuffels marterer). Оба письма М. начинал с обращения «брат», подчеркивая тем самым, что феодальные титулы и привилегии упразднены, а заканчивал подписью «Томас Мюнцер с мечом Гедеона» (mit dem schwert Gedeonis), отсылая к повествованию Книги Судей о том, как 300 израильтян под предводительством Гедеона победили намного более многочисленные силы мадианитян (см.: Суд 7. 9-22) и тем самым намекая, что малочисленность восставших не должна обнадеживать их противников, поскольку на стороне народа будет сражаться Бог (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 358-363).

13 мая 1525 г. М. отправил последнюю просьбу о военной поддержке, адресованную общине Эрфурта (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 476-479. N 147); он не знал, что к этому времени восставшие крестьяне уже утратили контроль над городом. В тот же день участники восстания после вынесения приговора на общем кругу казнили захваченных ранее в плен 4 подданных гр. Эрнста, обвиненных в неких преступлениях против народа; М. присутствовал при вынесении приговора и согласился с ним (см.: Ibid. Bd. 3. S. 234-237. N 150-151). 14 мая 1525 г., как и в 2 предшествующих дня, М. произнес проповедь перед народом. О содержании проповедей известно из позднейших показаний на допросе Гута, к-рый был в лагере восставших и сумел бежать после их разгрома (см.: Ibid. S. 240. N 153). М. призывал собравшихся не верить тиранам и не бояться их, утверждал, что Бог будет помогать восставшим; указывая на знамена с радугой, М. объяснял ее как знак союза между Богом и христианами. В эти дни в небе над Франкенхаузеном участники восстания видели «радуги вокруг солнца», что убеждало их в правоте М.; если эти явления действительно имели место, речь может идти об оптическом феномене гало (см.: Gritsch. 1989. P. 104). В этот же день отряды покинули Франкенхаузен и расположились лагерем у находившегося к северу от города холма Хаусберг. Причиной этого маневра было опасение, что княжеские войска начнут осаду города и запрут всех участников восстания в городских стенах; расположение лагеря на открытом пространстве оставляло открытой возможность отступления. В качестве оборонительных сооружений были использованы закрепленные во рвах повозки, однако серьезные укрепления создать не удалось (Bräuer, Vogler. 2016. S. 363-367).

К утру 15 мая 1525 г. двигавшиеся с разных сторон княжеские отряды соединились под Франкенхаузеном и почти полностью окружили лагерь восставших. По обычаям того времени, перед началом сражения обе стороны в последний раз вступили в переговоры о мире. Отряды восставших отправили князьям краткое письмо, вероятно, составленное М. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 486-488. N 150). В нем они заявляли, что «исповедуют Иисуса Христа», не желают никому зла и собрались, чтобы «отстоять божественную справедливость» (wegen gotlicher gerechtikeit tzu erhalten), а не для кровопролития. Призывая князей признать эту справедливость, восставшие указывали, что в этом случае никому не будет причинено зла. В ответном письме князья называли восставших богохульниками, поскольку те следуют лжеучителям, под видом проповеди Евангелия призывающим к убийствам и бунтам. Отмечая, что их долгом является наказать мечом всех противников Бога, князья заявляли о своей готовности проявить снисхождение, если восставшие согласятся выдать «лжепророка Томаса Мюнцера и его последователей» (см.: Ibid. S. 488-490. N 151). На общем совещании было решено отклонить предложение князей. Из сообщения ландграфа Гессенского Филиппа следует, что князья, недовольные промедлением, не стали дожидаться ответа и начали внезапную атаку в тот момент, когда отряды восставших еще вели обсуждение на общем кругу. Вслед. этого сообщения менее надежных источников (лютеран. памфлетов) о дальнейших переговорах, а также о речах, обращенных М. и ландграфом Филиппом к их отрядам перед началом сражения, являются лит. вымыслом.

Княжеские войска начали атаку с обстрела отрядов восставших из артиллерийских орудий, в результате к-рого в лагере началась паника. Воспользовавшись замешательством, конница прорвала оборонительные сооружения; восставшим не удалось организовать сопротивление или отступление; отряды пустились в бегство, надеясь укрыться во Франкенхаузене. Княжеские войска без пощады убивали участников восстания как на пути к городу, так и в самом городе, жители которого не оказывали сопротивления при входе войск в город. Всего погибло 5 или 6 тыс. восставших; ок. 600 чел. были взяты в плен, немногим удалось скрыться. Со стороны княжеских войск потери составили лишь 6 чел.; это свидетельствует о неспособности или нежелании участников восстания сражаться с хорошо вооруженными профессиональными воинами. Впосл. оппоненты М. интерпретировали отсутствие серьезного сопротивления как следствие его проповедей: поскольку он обещал, что Сам Бог придет на помощь участникам восстания, отряды ждали чудесной поддержки с небес и не были готовы сами вести сражение (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 366-369).

Плен и казнь

М. в день сражения был взят в плен княжескими войсками (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 241. N 154; S. 249-251. N 159-161). Об обстоятельствах его пленения и 1-м допросе известно лишь из ненадежных и предвзятых источников: из письма, отправленного Лютеру его другом И. Рюхелем (см.: Ibid. S. 257-259. N 167), к-рый не был очевидцем событий, а опирался на разговор с некими участниками сражения, и из «Истории Томаса Мюнцера», автор к-рой подверг лит. обработке сообщение Рюхеля (см.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 39-40). Согласно этим источникам, М. удалось бежать с места сражения, добраться до Франкенхаузена и укрыться в частном доме. Один из княжеских всадников обнаружил его лежащим в постели и притворяющимся больным; первоначально М. отрицал свою принадлежность к восставшим, однако был опознан по находившейся при нем корреспонденции. После этого М. был доставлен к князьям. Герцог Саксонский Георг спросил его, с какой целью он казнил 4 пленных, на что М. ответил, что это произошло не по его воле, а по божественному правосудию. Др. князья также вступили в беседу с М.; один из них спрашивал, почему М. хотел лишить их имущества, другие интересовались религ. обоснованием мятежа. Ландграф Гессенский Филипп приводил М. места НЗ, говорящие о необходимости быть покорным властям, на что М. отвечал цитатами из ВЗ. В «Истории Томаса Мюнцера» сообщается, что уже в ходе этой беседы к М. были применены пытки. Герцог Саксонский Георг, реагируя на крик М. от боли, заметил, что М. причинил гораздо более страшные страдания обманутым им людям и погубил их жизни. В ответ М. рассмеялся и сказал, что именно так все и должно было произойти. Совр. исследователи считают этот эпизод вымыслом составителя, сопровождающего рассказ нравоучительным выводом о том, что подпавший под власть диавола М. оказался лишенным сострадания даже к своим последователям. Однако возможна и др. интерпретация: М. рассматривал страдания и смерть своих последователей в свете собственной концепции «спасительных страданий», как совершившееся по непреложной воле Бога мученичество.

Памятник Т. Мюнцеру в Хельдрунгене. 1976 г. Скульпторы Х. Х. Рихтер, Й. П. ХинцПамятник Т. Мюнцеру в Хельдрунгене. 1976 г. Скульпторы Х. Х. Рихтер, Й. П. ХинцВ тот же день М. был передан гр. Эрнсту и доставлен в замок Хельдрунген, где 16 мая 1525 г. был проведен его формальный допрос. Протоколы допроса не сохранились; о его содержании известно из подготовленной секретарями итоговой сводки ответов М., к-рая впосл. была издана под заглавием «Признание Томаса Мюнцера» (Bekentnus Thomas Müntzers; крит. изд.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 265-272. N 175). Во время 1-й части допроса, до применения пыток, М. подтвердил большинство фактов, которые были предложены в качестве оснований для обвинений. Он признал, что организовывал «союзы» в Цвиккау, Альштедте и Мюльхаузене, а также поддерживал связь с единомышленниками в др. городах; в ответах упоминаются имена причастных к «заговорам» лиц. М. также согласился, что призывал народ к борьбе с католич. Церковью и к восстаниям против законных властей. Под пытками М. назвал дополнительные имена, а также подтвердил, что присутствовал при казни участниками восстания подданных гр. Эрнста, угрожал самому графу смертью и высказывал намерение разрушить его замок. М. также объяснил мотивацию своих действий: он считал, что все христиане должны быть равны и все имущество должно распределяться между ними; поскольку князья сопротивлялись реализации этого «евангельского учения», он призывал изгонять и казнить их. Направленность вопросов свидетельствует, что допрашивающего (вероятно, гр. Эрнста) мало интересовали религ. взгляды и учение М.; его целью было подтвердить виновность М. в организации бунта против законных властей и узнать имена единомышленников М. (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 371-374). На эту особенность допроса обратил внимание уже Лютер, получивший копию сводки от Рюхеля; в ответном письме от 30 мая 1525 г. Лютер отмечал, что М. «были заданы не те вопросы». Лютер полагал, что «Признание...» свидетельствует лишь о «диавольском упорстве» М., к-рый так и не признал полностью то зло, к-рое он совершил, и не осудил все свои взгляды и поступки (Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 515-516. N 877 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 263. N 171). В «Истории Томаса Мюнцера» дается похожая оценка материалов допроса и отмечается, что М. следовало допросить касательно его откровений, чтобы узнать, выдумывал он их от себя или находился под властью злых духов (см.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 41). В традиц. судопроизводстве Свящ. Римской империи полученные в ходе допроса показания становились основанием для обвинения на последующем судебном процессе, однако в случае М. процесс не проводился и офиц. приговор М. не был вынесен. Участь М. была предрешена при его пленении; князей интересовало не соблюдение юридических формальностей, а получение от него информации о сообщниках и использование его показаний для дискредитации идеи восстания и пропагандистского воздействия на остававшиеся очаги сопротивления. С этой целью был составлен подтвержденный подписями 9 свидетелей документ, известный как «Раскаяние» (Widerruf; текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 373-274. N 176). В оригинале название отсутствует; текст написан не от 1-го лица, а в 3-м лице. Документ начинается с преамбулы, в к-рой сообщается, что следующие далее артикулы оглашены М. в присутствии свидетелей с той целью, чтобы он «перед концом» (vor seynem ende) смог «объявить их во всеуслышание и высказать собственными устами». В 1-м артикуле утверждается, что все люди должны быть покорны властям и исполнять свои обязанности по отношению к ним; М. признает, что он проповедовал противоположное этому неверное учение, вслед. чего его слушатели и он сам оказались соучастниками восстания и бунта; М. призывает прекратить борьбу против властей и просит извинить его за его ошибки. Во 2-м артикуле М. признает, что он проповедовал «многие пустые и ошибочные мнения» относительно таинства Евхаристии, а также выступал в проповедях против установленного порядка всеобщей христ. Церкви; он заявляет, что готов подчиниться этой Церкви во всем, что она содержит, и хочет умереть в мире с ней, вновь став ее членом (widderumb versohnet gliedtmass derselben vorsterben). Завершается «Раскаяние» просьбой М. переслать в Мюльхаузен его прощальное письмо. Присутствие «Раскаяния» как дополнительного документа в нек-рых опубликованных в 1525 г. изданиях «Признания...» и отсутствие его в др. изданиях объясняется идеологическими причинами: католич. стороне было выгодно показать с помощью «Раскаяния», что М. не только раскаялся в призывах к бунтам, но и признал, что он отпал от единой католич. Церкви и хочет воссоединиться с ней, тогда как для протестант. стороны такое признание выглядело неудобно (подробнее о рукописях и изданиях см.: Bräuer. 2006). Некоторые исследователи выдвигали гипотезу о неподлинности либо обоих документов, либо только «Раскаяния» (см., напр.: Seebass. 1994. S. 419; Goertz. 2015. S. 214). Однако это мнение не находит подтверждения ни в одном источнике, а выдвигавшиеся в его пользу аргументы малоубедительны. Оба документа действительно не были написаны М. и не имеют характерных признаков его стиля, но они были им одобрены и авторизованы. Согласие М. с содержанием документов в первые дни после поражения под Франкенхаузеном можно объяснить и воздействием пыток, и его общей слабостью и растерянностью, и вполне осознанным изменением позиции и действительным раскаянием (подробнее см.: Wolgast. 1989; Hoyer. 2000; Bräuer, Vogler. 2016. S. 374-376). В сообщении герц. Саксонского Георга о М. заметно удовлетворение происшедшим; он противопоставляет М. и казненного в один день с ним Пфайффера, утверждая, что один признал свои ошибки, а другой до конца остался упорным (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 262. N 170). Однако герцог и др. князья в собственных политических интересах абсолютизировали значение согласия М. подписать «Признание...» и «Раскаяние»; в действительности его согласие имело лишь временный и промежуточный характер. По-видимому, в последние часы жизни М., к неудовольствию его противников, скорректировал свою позицию, что оказалось отражено в сообщающих об обстоятельствах его казни источниках, хотя и весьма туманно.

Отличие подлинной позиции М. от высказываний, сделанных от его имени в «Раскаянии», заметно при сопоставлении содержания «Раскаяния» с датированным тем же днем прощальным письмом М. общине Мюльхаузена (текст см.: Ibid. Bd. 2. S. 491-504. N 152). Это письмо содержит стилистические и тематические признаки авторства М. и является его духовным и политическим завещанием. Вводное приветствие свидетельствует, что М. воспринимал свое пленение и неминуемую казнь как этапы на избранном им пути страданий: он желает общине Мюльхаузена «спасения и блаженства через страх, смерть и ад» (durch angst, todt vnd helle). Т. о., смерть и ад для М.- необходимые этапы очищения на пути к вечной жизни в Боге. М. заявляет, что предстоящее ему отшествие из этого мира есть проявление «благоволения Божия»; он умирает «в истинном познании имени Божия». Вместе с тем он готов признать совершившиеся «злоупотребления», вину за к-рые он возлагает на «народ» (missbreuch von volgk angenomen). Поясняя эту мысль, М. отмечает, что народ понял его неправильно: каждый искал лишь собственной выгоды (eygennutzh), что в итоге привело к низвержению божественной истины. Свидетельствуя, что он умирает в мире, М. призывает не огорчаться по поводу его смерти и не озлобляться из-за нее, смотреть не на внешние обстоятельства, но «судить по истине», т. е. видеть духовный смысл происходящего. Упоминая о сражении под Франкенхаузеном, М. объясняет его трагический исход тем, что участники восстания искали собственной выгоды больше, чем «исправления христианства» (rechtfertigung der christenheyt). По мысли М., сопротивление несправедливой власти превратилось для восставших из средства к восстановлению подлинного христианства в самоцель, что и привело к кровопролитию. Он побуждает жителей Мюльхаузена проявить благоразумие, думать не о собственной выгоде, но друг о друге, не ожесточать законную власть и помнить о том, что страдания от несправедливой власти в действительности посылаются Богом как средства испытания и наставления. М. неск. раз повторяет просьбу прекратить восстание и не допускать пролития невинной крови, заявляя, что, если горожане прислушаются к нему, с его души будет снят тяжелый груз и он сможет умереть в мире. К призывам и наставлениям общего характера М. присоединяет обычную для завещаний просьбу позаботиться о его супруге и передать ей все его личное имущество. Содержание письма свидетельствует о том, что М. не раскаивался в своих взглядах и не считал их ошибочными. Он воспринимал себя как мученика за истину, а поражение восстания объяснял тем, что восставшие не смогли стать истинными христианами. Призывая прекратить восстание, М. косвенно признавал, что время установления земного царства истинных христиан еще не пришло. Однако М. не отказывался от сформировавшегося у него на основе библейских пророчеств представления о неизбежной победе истинного христианства над ложным и праведников над нечестивыми; он лишь полагал, что люди пока не заслужили этого, поэтому Бог продлевает для христиан период земных страданий (см.: Wolgast. 1989. S. 40-41; Bräuer, Vogler. 2016. S. 376-377).

Призывы М. были услышаны в Мюльхаузене; когда княжеские войска подошли к городу, городской совет вступил в переговоры о капитуляции. 25 мая 1525 г. князьям были переданы ключи от городских ворот. Надежды М. на то, что князья проявят милосердие к сдавшимся на их милость горожанам, оправдались лишь частично: ок. 15 жителей, признанные главными бунтовщиками, были казнены, нек-рые оказались высланы из города, на общину был наложен огромный денежный штраф за нарушение мира и ущерб, нанесенный др. городам и владениям в ходе восстания. Небольшой отряд жителей Мюльхаузена во главе с Пфайффером пытался прорваться во Франконию, где еще продолжались восстания, однако был взят в плен княжескими войсками (см.: Bräuer, Vogler. 2016. S. 377-379). В день капитуляции Мюльхаузена герцог Саксонский Георг отправил гр. Эрнсту распоряжение доставить М. в лагерь княжеских войск (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 252. N 162).

Казнь М. состоялась 27 мая 1525 г. на холме Ризенингер близ городских стен Мюльхаузена (Ibid. S. 259. N 168). О событиях, происходивших во время казни, сообщают только 2 независимых источника: «История Томаса Мюнцера» (см.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 41) и свидетельство проповедника К. Гедио (1494-1552) о беседе с ландграфом Гессенским Филиппом (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 254-255. N 165). В «Истории Томаса Мюнцера» говорится, что перед казнью М. «проявил малодушие» (kleinmutig gewest) и «запутался сам в себе» (mit sich selbst verirret), так что не смог прочесть «исповедание веры» (den glawben), к-рое за него огласил «Генрих Брауншвейгский». После этого М. открыто заявил, что «поступил неправедно» (unrecht gethon); он также обратился к князьям с призывом не быть жестокими по отношению к народу, чтобы больше не случалось таких восстаний, и сказал, что им следует читать библейские «книги Царств» (Libros Regum). Согласно свидетельству Гедио, ландграф Гессенский Филипп говорил ему, что сам хотел бы окончить жизнь так, как окончил ее М., поскольку в последние дни тот «сильно скорбел о своих грехах перед Богом». Ландграф также цитировал письмо «герцога Брауншвейгского», согласно к-рому М. «не отрекся» (non recantasse), но «признал свои ошибки и просил у Господа милосердия». В обоих источниках упоминается Генрих (1489-1568), герцог Брауншвейг-Люнебургский; в одном случае он выступает как тот, кто прочел за М. «исповедание веры», а в др. случае как свидетель того, что М. «не отрекся». Вероятно, сам ландграф Филипп не присутствовал при казни М.; в противном случае ему незачем было бы ссылаться на герц. Генриха как на свидетеля. Ландграф Филипп знал о содержании «Признания...» и «Раскаяния», т. к. сразу после их составления, 18 мая 1525 г., переслал их членам Швабского союза с замечанием, что М. «сам отказался от своей проповеди» (см.: Ibid. S. 250. N 160). Поэтому его позднейшее замечание о том, что М. не отрекся от своих взглядов, может означать, что между 18 мая и днем казни М. ситуация неким образом изменилась. Сообщения 2 источников согласовываются друг с другом, если допустить, что «исповедание веры» - это не церковный Символ веры, как полагают мн. исследователи, а текст «Раскаяния» М., которое он обещал прочесть перед казнью как свидетельство своего покаяния и возвращения к католич. вере. В этом случае обстоятельства казни М. выстраиваются следующим образом: 1) после прибытия на место казни М. отказался от оглашения «Раскаяния», поэтому впосл. герц. Генрих (католик) засвидетельствовал ландграфу Филиппу (лютеранину), что М. «не отрекся», т. е. не отказался от протестант. убеждений; в «Истории Томаса Мюнцера» это событие преподносится в негативном свете, как «малодушие» М. и его колебания; 2) недовольные князья пожелали в любом случае огласить документ; М. не мог этому воспрепятствовать, и «Раскаяние» было оглашено герц. Генрихом от его имени; 3) в предоставленном ему последнем слове М. признал свою вину в кровопролитии и в призывах к борьбе против законной власти (вероятно, в том же смысле, в каком это было сделано в письме к общине Мюльхаузена), т. е. действительно покаялся, но не в том, в чем его принуждали покаяться, а в том, что сам считал своими «грехами» и «ошибками»; 4) М. завершил слово обращенным к князьям призывом, к-рый приводится в «Истории Томаса Мюнцера»; после этого он был подвергнут казни через отсечение головы.

В один день с М. был казнен Пфайффер; их тела и головы были закреплены на столбах и выставлены в окрестностях Мюльхаузена с целью устрашения всех сторонников восстания (см.: Ibid. S. 263. N 172). По свидетельству Лютера, впосл. место, где находился столб с головой М., стало объектом тайного паломничества нек-рых жителей Мюльхаузена и единомышленников М. из др. городов; посещавших было так много, что они протоптали хорошо заметную тропу (Luther M. WA: TR. Bd. 1. S. 38. N 99 = MüntzKGA. Bd. 3. S. 264. N 173). В наст. время предполагаемое место казни М. отмечено памятной стелой.

Влияние и рецепция

Деятельность и идеи М. привлекали внимание многих его современников; вследствие сложности и многогранности мировоззрения М. его влияние на сторонников и противников было весьма сложным по структуре и дифференцированным. Как при жизни М., так и в последующие века отношение интересовавшихся его взглядами и писавших о нем историков, теологов и проповедников к его личности, деятельности и учению во многом определялось их конфессиональной принадлежностью (подробный обзор с марксистских позиций суждений о М. в литературе XVI - сер. XIX в. см.: Steinmetz. 1971; также ср.: Gritsch. 1989. P. 118-131; Seebass. 1994. S. 427).

Наиболее простой и однозначной была позиция представителей католич. Церкви. Намеренно сближая радикала М. с выразителями более умеренных взглядов в протестантизме, в т. ч. с Лютером, они подчеркивали, что случай М. наглядно демонстрирует пагубность реформационной программы как таковой: начав с бунта против законной католич. Церкви, сторонники Реформации приходят к поддержке бунтов против законной власти и проповеди братоубийственного кровопролития. Один из ведущих католич. полемистов с протестантами И. Кохлеус (1479-1552) в антилютеран. сочинениях многократно писал, что М. лишь воплотил в жизнь те разрушающие церковный и общественный порядок идеи, к-рые ранее почерпнул у Лютера и от к-рых Лютер в действительности никогда не отказывался (см.: Steinmetz. 1971. S. 89-96). Первой предпринятой католич. стороной попыткой посмертной исторической дискредитации М. стал опубликованный в 1525 г. памфлет «Достоверное и истинное сообщение о том, как тюрингские крестьяне были наказаны близ Франкенхаузена за их преступление и как были приведены к покорности оба города» (Ein glaubwirdige und warhafftige underricht, Wie die Duringschen buwern vor Frankenhausen umb ir misshandlung gestrafft, und beide stett Mulhausen unnd Frankenhusen erobert worden. [Lpz.,] 1525; научное изд.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 98-105). Поскольку памфлет был издан в Лейпциге, он отражает т. зр. герцога Саксонского Георга и его окружения. Несмотря на жанр исторического повествования, автор памфлета представляет материал односторонне и тенденциозно. В частности, вина за восстание крестьян в Тюрингии целиком возлагается на М., поскольку в результате его проповедей народ стал выступать против католич. Церкви, грабить и разорять мон-ри и храмы, совершать надругательства над святынями и т. п. Социальные мотивы крестьянских бунтов игнорируются; вместо этого подчеркивается, что князья воспользовались своим законным правом прекратить бесчинства и беспорядки силой меча. М. представлен как фанатик, ослепленный жаждой славы и ложным мнением о себе как о «пророке». Для создания такого образа использованы сомнительные с т. зр. их исторической достоверности подробности: М. лично уговаривал крестьян ни в коем случае не сдаваться на милость князей, обещая им «помощь с неба»; он говорил, что будет руками ловить стрелы и ядра, направляя их обратно в противников; после пленения он не только «покаялся», но и согласился принять Евхаристию по католич. обряду под одним видом. Тенденция использовать образ М. для доказательства несостоятельности и политической опасности идей Реформации, а также для демонстрации личной непоследовательности ее приверженцев, сохранялась у мн. католич. полемистов, теологов и конфессионально ангажированных историков вплоть до XX в.

Сторонники Реформации с т. зр. их отношения к М. могут быть разделены на 2 основные группы. К 1-й группе принадлежали Лютер, его последователи, а также мн. др. лидеры магистральной европ. Реформации, т. е. те, кто проводили церковные реформы в тесном сотрудничестве со светскими властями, организованно и постепенно. Осуждая бескомпромиссность и индивидуализм М., они видели в нем «лжепророка», из-за любви к власти и гордости пошедшего по ложному пути, вместо проповеди Евангелия предложившего народу призывы к бунту против законной власти и кровопролитию. Ко 2-й группе относятся независимые протестант. проповедники, предлагавшие собственные программы Реформации и искавшие альтернативы магистральным направлениям европ. протестантизма. У М. не было учеников и последователей в строгом смысле, т. е. лиц, к-рые полностью разделяли бы все его взгляды и продолжали бы его деятельность после его казни. Вместе с тем мн. проповедники, недовольные политическими и религ. компромиссами, возникавшими при практической реализации идей лютеран. Реформации, считали М. своим союзником и единомышленником, выделяя и подчеркивая различные аспекты в его учении. Одних привлекали его эсхатологические ожидания и апокалиптические пророчества, другие поддерживали его стремление привести общество к реализации идеала обновленной христ. Церкви и создать теократическое христ. гос-во на основе принципа социальной справедливости, третьи видели в нем открывавшего глубины индивидуальной духовной жизни теолога-мистика.

М. в оценках Лютера и лютеранских авторов

Т. Мюнцер. Гравюра Р. де Хоге. 1701 г.Т. Мюнцер. Гравюра Р. де Хоге. 1701 г. Наиболее принципиальные точки расхождения реформационных программ М. и Лютера были обозначены еще при жизни М. в письмах и полемических сочинениях обоих авторов. Еще в этот период Лютер выработал общую стратегию опровержения богословских построений М., к-рую использовал и развивал в позднейших суждениях о М. и его единомышленниках. Лютер утверждал, что источником заблуждений М. и прочих «пророков» и «фанатиков» является их уверенность в том, что они получают некие особые откровения от Св. Духа. В действительности, отмечал Лютер, источником подобных откровений, если они действительно имеют место, а не представляют собой выдумки, являются диавол и злые духи. Лютер осознавал, что в случае М. подобная аргументация имела лишь ограниченную применимость, поскольку М. четко различал концепцию «откровения Св. Духа» и призывы к борьбе с «нечестивыми» и «безбожными» людьми. М. не возводил подобные призывы напрямую к неким личным откровениям, а использовал более сложную линию аргументации, утверждая, что Св. Дух открывает христианам подлинный смысл Св. Писания, из к-рого становится ясным, что наступило время эсхатологического суда над всеми нечестивыми людьми, который Бог будет совершать руками истинных христиан, как Он в древности совершал его руками вождей и пророков среди израильтян. Лютер не мог отрицать, что в ВЗ Бог многократно приказывал истреблять нечестивых людей и безбожные народы. Поскольку Лютер придавал Свящ. Писанию высший религ. авторитет, он был вынужден признавать действительными не только исторические сообщения ВЗ, но и пророчества ВЗ о суде праведников над грешниками. В свете этого единственным способом опровергнуть М., не ставя при этом под сомнение авторитет Библии, было указание на то, что М. ложно использует истинные пророчества, не понимая их смысл; он не был призван и научен Богом, поэтому является «лжепророком». Причину заблуждений М. Лютер видел в том, что тот оказался не способен провести правильное различие между Законом и Евангелием, а также выделить разные уровни Закона, т. е. заповедей и предписаний, встречающихся в ВЗ. В произнесенной 1 янв. 1532 г. проповеди Лютер отмечал, что «Мюнцер прочитал в книгах Царств, как Давид убивал безбожных мечом, как Иисус [Навин] истреблял хананеев и другие безбожные народы», и из этих высказываний М. сделал вывод: «Мы должны поступать так же, прекращать правление мирских царей и князей, поскольку здесь нам дан образец». Согласно Лютеру, М. без всякого на то основания отождествил себя и своих последователей с библейскими персонажами и посчитал частное повеление Бога, данное конкретным людям, общей заповедью, относящейся ко всем христианам (см.: Luther M. WA. Bd. 36. S. 27-28).

При всей логичности полемических рассуждений Лютера ему не удалось корректно сформулировать и решить поставленную М. богословскую проблему. М. не произвольно выбирал отдельные библейские высказывания и предписания, но рассматривал содержание Библии в эсхатологической и телеологической перспективе. Лютер не мог возразить М. в области библейской теологии и переносил вопрос в сферу практической теологии, утверждая, что даже если при каких-то условиях можно поднимать восстание и убивать нечестивых, эти условия не соблюдены в случае М. Однако Лютер не давал ясного ответа на вопрос, в каком случае христианин получает законное право обращать меч против безбожных и нечестивых правителей. Лютер не мог принять позицию полного пацифизма и непротивления злу силой, поскольку в этом случае ему пришлось бы осудить не только насилие М. и его единомышленников, но и насилие со стороны протестант. князей. Двусмысленность и неопределенность позиции Лютера стала особенно очевидна в период Шмалькальденского союза, когда ему пришлось оправдывать объединение протестант. князей, созданное для борьбы во имя религ. целей с законной властью: императором Свящ. Римской империи и верными ему католическими князьями. Т. о., Лютер фактически пришел к согласию с М. в том, что христиане могут обращать меч против неких «врагов веры», а христ. проповедники могут это одобрять и к этому призывать. Подлинное различие между позициями Лютера и М. задавалось разницей между политическим подходом Лютера и теологическим подходом М. Лютер, опираясь на традиц. иерархическую политическую теорию, считал, что носителями власти и меча могут быть только князья и находящиеся на их службе воины. М., опираясь на собственную эсхатологическую интерпретацию истории, полагал, что политика определяется религией: здесь и сейчас возникает новая историческая и политическая ситуация, власть передается Богом от неправедных князей народу, христ. «общине», которая и решает, как ей использовать эту власть и связанный с ней меч. Л. указывал, что М. неверно понял историческую ситуацию, однако не предлагал критерия, к-рый позволил бы отличить реальное и объективное участие человека в происходящих по воле Бога изменениях истории от субъективных заблуждений и иллюзий. Теологический тупик, в к-ром оказались М. и Лютер, был во многом обусловлен тем, что оба оставались носителями средневекового религ. сознания: они верили, что Бог может вкладывать в руки христиан меч для религ. войны или суда над «безбожниками», однако выделяли разные группы христиан, уполномоченных использовать меч, и разные внешние условия, делающие легитимным его использование.

Убедительную победу над М., которую Лютер не смог одержать в сфере теологической полемики, ему обеспечила историческая ситуация. При жизни М. Лютер многократно требовал, чтобы тот подтвердил истинность собственных пророчеств и библейских интерпретаций неким знамением, отмечая, что в ВЗ Бог посылал знамения именно с целью отделения истинных пророков от ложных. Лютер осознавал слабость этого аргумента, поскольку даже в ВЗ не все действия истинных пророков сопровождались знамениями. Поражение М. под Франкенхаузеном радикально изменило ситуацию: поскольку пророчества М. очевидным для всех образом оказались несостоятельными и ложными, М. мог быть вполне обоснованно объявлен лжепророком, действовавшим не по призванию Св. Духа, а по побуждению от диавола. Сразу же после получения известий о пленении М. Лютер опубликовал в Виттенберге памфлет с красноречивым заглавием: «Ужасающая история и суд Божий над Томасом Мюнцером, где Бог публично свидетельствует о лжи этого духа и осуждает его» (Eyn Schrecklich geschicht vnd gericht Gotes uber Thomas Müntzer, darynn Gott offentlich desselbigen geyst lügenstrafft und verdamnet; крит. изд.: Luther M. WA. Bd. 18. S. 362-374). Сочинение состоит из написанных Лютером кратких вступления и заключения, а также писем М. жителям Альштедта от 26 апр. 1525 г. и графам Мансфельдским Альбрехту и Эрнсту. Публикуя тексты М., к-рые содержат призывы к применению меча против князей и заверения, что Бог будет на стороне восставших и приведет их к полному торжеству над нечестивыми, Лютер рассчитывал полностью дискредитировать того как «пророка» в глазах всех его последователей. Лютер подчеркивал, что, если бы Бог говорил через М., его предсказания сбылись бы, поскольку «Бог никогда не лжет и всегда держит Свое слово». В заключительной части памфлета Лютер отмечал, что Бог, как Он явным образом показал, не поддерживает восстание и находится на стороне князей, поэтому все единомышленники М. должны проявить покорность законным властям и прекратить сопротивление. Он призывал князей помнить, что победа дана им от Бога, поэтому им следует не гордиться своей силой, а стремиться служить Богу и проявлять милость к тем, кто просят о пощаде. Общие призывы Лютера к милосердию не распространялись на М. и на тех, кто сознательно продолжали борьбу с властями; суждения Лютера о них проникнуты ненавистью. Безоговорочно одобрив казнь М., Лютер в отправленном через 3 дня после казни письме Рюхелю заявлял: «Кто видел Мюнцера, тот может сказать, что видел самого воплотившегося диавола в его величайшей ярости. Господи Боже, если таковой дух еще есть где-то в крестьянах, то самое время задушить их как бешеных собак» (Idem. WA: BW. Bd. 3. S. 516. N 877). В последующие годы Лютер вспоминал о М. всякий раз, когда выступал с критикой неких пророков и радикальных проповедников, неизменно указывая на их общую одержимость «диавольским духом». Так, в письме Спалатину от 24 янв. 1528 г. Лютер писал по поводу анабаптистов: «....дух Мюнцера не перестает дышать в этих чудовищах» (Ibid. Bd. 4. S. 355. N 1212). Упоминание о М. встречается даже в одной из последних проповедей Лютера, произнесенной более чем через 20 лет после событий 1525 г., где Лютер включает М. в ряд своих противников - «папистов», «сакраментариев» (т. е. последователей Цвингли и др. оппонентов учения Лютера о Евхаристии) и «фанатиков», отмечая, что они все препятствовали проповеди Евангелия, поскольку, полагаясь на свой ум, изобретали ложные религ. идеи и вели веривших им людей в погибель (Idem. WA. Bd. 51. S. 189-190). Постоянное возвращение Лютера к полемике с М. было связано не только с его опасениями, что идеи М. приобретут влияние среди приверженцев Реформации, но и с частичным осознанием ответственности за то, что его теологическое противостояние с М. получило трагическое разрешение. Об этом свидетельствует сохранившееся в «Застольных беседах» замечание, в котором Лютер называет себя «убийцей» М.: «Я убил Мюнцера, его кровь на моих плечах, но сделал я это только потому, что он хотел убить моего Христа» (Idem. WA: TR. Bd. 1. S. 195. N 446). Возлагая на себя ответственность за идейную и политическую борьбу с М., а также за ее результат, Лютер вместе с тем считал проявленную им бескомпромиссность если не морально, то во всяком случае теологически оправданной.

Начатая Лютером практика намеренно дискредитирующего изложения обстоятельств деятельности и положений учения М. была поддержана его соратниками и единомышленниками. Определяющее влияние на всю последующую традицию историографической и теологической интерпретации образа М. в лютеранстве оказало анонимное соч. «История Томаса Мюнцера» (Die Histori Thome Muntzers. Hagenaw, [1525]; научное изд.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 28-42), опубликованное через неск. месяцев после его казни. В составе собрания сочинений Лютера памфлет был переиздан с пометкой об авторстве Меланхтона. Хотя нек-рые исследователи выступали против этой атрибуции, авторство Меланхтона подтверждается независимым свидетельством современника, некоторыми косвенными данными, а также анализом содержания и стиля произведения (подробнее о проблеме авторства см.: Scheible. 2001). Возможно, при работе над памфлетом Меланхтон пользовался материалами своих студентов, однако ему принадлежит их окончательная лит. обработка, а также составление речей М. и ландграфа Гессенского Филиппа, якобы произнесенных ими перед сражением близ Франкенхаузена. Тенденция к демонизации М. прослеживается уже во вводном разделе сочинения, где противостояние Лютера и М. объясняется как частный случай борьбы между Богом и диаволом. Лютер объявляется проповедником и учителем «чистого и ясного Евангелия», тогда как М. характеризуется как «одержимый и обманутый» диаволом. По утверждению автора, вслед. ложного понимания Свящ. Писания М. изобрел лживое и мятежное учение и стал проповедовать, «что нужно умерщвлять всякую власть, что все блага должны быть общими, что не должно быть ни царя, ни князя». Автор памфлета точно передает используемую М. социальную мотивацию непокорности неправедным властям, однако искусно обходит вопрос о том, были ли корректными попытки М. обосновать собственное учение Свящ. Писанием, ограничиваясь обвинениями в том, что М. верил в особое «откровение» и считал себя «сыном Божиим». События жизни М. излагаются в памфлете с некоторыми тенденциозными оценками и мн. неточностями, однако в вымышленной речи М. автор представляет его позицию с минимальными искажениями, используя известные из сочинений и писем М. ходы аргументации и характерные для М. библейские отсылки. Богословскую альтернативу учению М. о допустимости насильственной борьбы с нечестивыми правителями и необходимости для христиан стремления к всеобщему равенству Меланхтон предлагает в вымышленной речи ландграфа Филиппа. В 1-й части речи с традиц. ссылкой на Послание к Римлянам ап. Павла (см.: Рим 13. 1-2) подчеркивается, что всякая власть установлена Богом; хотя правители могут быть несправедливыми и грешными, это не дает право народу совершать более тяжкий грех мятежа и убийства. Во 2-й части опровергается религ. аргументация М. Подчеркивая, что христиане призваны ориентироваться на учение Евангелия и пример Христа, М. указывает на слова: «...все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26. 52); он напоминает, что Христос добровольно предал себя на страдание и смерть от рук неправедных правителей, и заключает, что «мятеж противоречит заповеди и примеру Христа». В заключительной части речи Меланхтон отмечает, что, наказывая восставших, к-рые лживо ссылаются на имя Божие и преступлениями нарушают общественный мир, правители исполняют возложенную Богом на них обязанность. Т. о., эсхатологическим пророчествам и теологическим императивам М., укорененным в особым образом прочитанных текстах ВЗ, Меланхтон противопоставляет этические нормы, обосновывая их ссылками на НЗ (подробнее о содержании см.: Steinmetz. 1971. S. 37-50; Andersson. 1998). При всей очевидной тенденциозности памфлета Меланхтону удалось наметить в нем линию умеренного евангельского гуманизма, противостоящего эсхатологическому и социальному максимализму М. Однако в последующей протестант. полемической лит-ре и историографии памфлет использовался прежде всего как исторический источник, в результате чего уже в XVI в. был создан искаженный образ М. как «образцового» еретика и бунтовщика.

Превращение М. в символическую фигуру, ярко выраженное в «Истории Томаса Мюнцера», прослеживается и в 2 полемических сочинениях И. Агриколы, также изданных в 1525 г. В 1-м труде, «Толкование девятнадцатого псалма» (Agricola J. Ausslegung des XIX. Psalm. Wittemberg, 1525; научное изд.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 43-78), предметом критического разбора стали некоторые принципы теологии М., изложенные последним в письме Майнхарду в форме истолкования 19-го псалма (текст письма М. см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 240-252. N 75). В изданном анонимно 2-м сочинении, «Полезный диалог между мюнцеровским мечтателем и благочестивым евангелическим крестьянином» ([Idem.] Ein nutzlicher Dialogus odder gesprechbuchlein zwischen einem Müntzerischen Schwermer und einem Evangelischem frumen Bawern. [Wittenberg, 1525]; научное изд.: Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer. 1976. S. 79-96), Агрикола использовал для представления и опровержения идей М. популярную среди гуманистов форму диалога. Чтобы продемонстрировать, что взгляды М. не отражают позицию всех сторонников Реформации из числа крестьян, Агрикола намеренно ввел образ «благочестивого крестьянина». Объективное социальное противостояние феодалов и крестьян Агрикола стремился объяснить при помощи символической демонизации обобщенной личности «лжепророка», смущающего крестьян и подстрекающего их к бунту путем неверной интерпретации Свящ. Писания (подробнее о содержании см.: Steinmetz. 1971. S. 72-88).

После казни М. и его безоговорочного осуждения лидерами лютеранства те лютеран. проповедники, которые в той или иной форме поддерживали контакты с М., были вынуждены оправдываться и доказывать, что они не разделяли его радикальные взгляды. Так, Карлштадт, желая примириться с Лютером, в 1525 г. публично засвидетельствовал, что никогда не был сторонником «пророчеств» М. и предлагаемых им интерпретаций библейских текстов. Аналогичные заявления делал в полемике с Йонасом лютеран. проповедник Г. Витцель (1501-1573), впосл. вернувшийся в католическую Церковь. В качестве доказательства Витцель в 1534 г. опубликовал свое письмо М., датированное нач. 1525 г. (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 391-397. N 110). Не все исследователи признают это письмо подлинным; некоторые считают, что Витцель составил письмо задним числом, т. к. нет свидетельств, что оно было отправлено и М. его получил. Однако независимо от подлинности письма и его датировки оно является важным указанием на то, что именно во взглядах М. считали неверным находившиеся под влиянием Лютера проповедники. Витцель присоединил к письму список утверждении, от к-рых он призывал М. отречься для возвращения к истинной евангельской вере, т. е. к лютеранству: 1) соблазнительное подстрекательство народа к бунтам; 2) объявление с ложными ссылками на Евангелие врагами христиан всех, кто не являются его последователями; 3) заявления о необходимости убивать нечестивых, подкрепленные неверно истолкованными местами из Свящ. Писания; 4) призывы к разрушению и осквернению католич. храмов и находящихся в них изображений; 5) сомнение в авторитете Свящ. Писания и введение авторитета некоего личного «откровения», приписанного Св. Духу; 6) вера в наличие духовного смысла у видений и снов, а также попытки их самостоятельного толкования (см.: Ibid. S. 396-397).

В полемических выступлениях Лютера и его единомышленников значительно преувеличивалась роль, к-рую М. сыграл в событиях Крестьянской войны 1525 г. Во многом это объясняется тем, что лютеранам требовалось сделать объектом критики условного противника из числа проповедников, поддержавших восстания крестьян. Осуждая М., лютеран. проповедники демонстрировали властям собственную лояльность и благонадежность, а также верность умеренной реформационной программе Лютера. Прием сравнения с М., далеко не всегда обоснованного и правомерного, широко применялся для дискредитации тех проповедников и теологов, которые отклонялись от магистрального пути лютеранства. Неизменно осуждая М. и его подлинных и мнимых единомышленников, лютеран. теологи до сер. XVIII в. не обращались к анализу его сочинений и повторяли озвученные в лютеран. памфлетах 1-й пол. XVI в. общие аргументы. Лишь представители спиритуализма и пиетизма, напр. В. Вейгель (1533-1588) и Г. Арнольд (1666-1714), позволяли себе уклоняться от общей тенденции и пытались осмыслить собственно богословские идеи М., правомерно находя в них отзвуки средневек. нем. мистической традиции и ранней теологии Лютера, однако даже они не решались поставить под сомнение традиц. негативную оценку религиозно-политической программы и практической деятельности М. В свою очередь эти теологи сами воспринимались ортодоксальным лютеран. большинством как подозрительные и близкие к ереси «мечтатели» (см.: Steinmetz. 1971. S. 116-168, 257-311; также см.: Wolgast. 1976). Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда в лютеран. среде стали формироваться и заимствоваться извне философские и историософские интерпретации образа М., а также началось научно-историческое изучение его наследия (подробный анализ см.: Steinmetz. 1971. S. 312-428). Однако даже в совр. лютеран. историографии, в особенности в работах популярного характера, нередко некритически повторяются впервые озвученные Лютером и Меланхтоном предвзятые оценки.

М. и сторонники радикальной Реформации

Вопрос о соотношении учения М. и взглядов ранних анабаптистских проповедников, а также представителей иных радикальных движений в европ. протестантизме, вызывал многочисленные споры среди ученых. Вплоть до XX в. позиции мн. исследователей определялись их конфессиональной принадлежностью. Поскольку под влиянием традиц. историографии считалось, что связи основателей анабаптистских общин с М. или их идейная зависимость от него бросают порочащую тень на все позднейшие ответвления анабаптизма, сторонники анабаптизма стремились доказать, что влияние М. на анабаптистов отсутствовало или было минимальным, а представители негативно относящихся к анабаптизму конфессий (католицизма, лютеранства, кальвинизма и т. п.) преувеличивали зависимость ранних анабаптистов от идей М. Более адекватная картина была представлена лишь в базирующихся на всей совокупности доступных источников научных работах кон. XX - нач. XXI в., однако во мн. областях объективное исследование источников еще не проведено. Несомненно установленным является то, что М. поддерживал контакты с нек-рыми анабаптистскими проповедниками, а мн. анабаптисты проявляли интерес к его идеям как при его жизни, так и после казни. Однако отношение к отдельным концепциям М. сильно варьировалось в зависимости от собственных богословских и религиозно-политических позиций тех или иных лидеров анабаптистских общин (общий обзор см.: Stayer. 1976; The Anabaptists and Thomas Müntzer. 1980).

Ранние анабаптистские проповедники Юж. Германии и Швейцарии знали о взглядах М. и его конфликте с Лютером из его сочинений; некоторые из них встречались с ним в 1524 г. Впосл. Буллингер утверждал, что появление в Швейцарии большого числа анабаптистов было следствием деятельности там М. в кон. 1524 г. и его «мятежных» проповедей (см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 195-196. N 127). Однако это не соответствует действительности. Еще до появления М. в Швейцарии, в сент. 1524 г., группа цюрихских анабаптистов во главе с К. Гребелем (ок. 1489-1526) отправила ему 2 письма, которые не дошли до М. и вернулись отправителям (текст см.: Ibid. Bd. 2. S. 347-366. N 103; анализ происхождения и содержания см.: Bräuer. 1998). В письмах анабаптисты подробно излагали, почему они, прочтя сочинения М., поддерживают его в конфликте с Лютером и видят в нем своего единомышленника. Однако помимо изложения собственных религиозных представлений и указаний на те принципиальные сферы, в которых они совпадают со взглядами М., швейцарские анабаптисты также свидетельствовали о несогласии c мнением М. о допустимости для христиан применения насилия к их противникам. Соглашаясь с М. в том, что христ. нравственность и библейские заповеди должны стать основой справедливого общественного устройства, анабаптисты отмечали, что это должно быть исключительно мирным процессом и результатом проповеди. Заявляя, что «никто не должен защищать Евангелие и принимающих его людей мечом и они сами не должны защищать себя», анабаптисты указывали, что истинные христиане суть «ведомые на заклание овцы», что они должны быть крещены «страхом, нуждой, скорбью, гонением, страданием и смертью», что они «никогда не прибегают к мирскому мечу или к войне, поскольку всякое убийство в их среде упразднено». Признавая, что в ВЗ Бог повелевал вести войны, проповедники вместе с тем считали, что это повеление и дозволение не перешло в НЗ, поэтому все войны для христиан являются «чумой» (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 356-357). Анабаптисты призывали М. руководствоваться только ясным словом Божиим, т. е. Свящ. Писанием, и отказываться от тех богословских положений, к-рые не находят там прямого подтверждения, в т. ч. и от мнения о допустимости для христиан ведения войны против нечестивых правителей (см.: Ibid. S. 363-364). Однако не все швейцар. анабаптисты придерживались подобных пацифистских представлений. После начала крестьянских восстаний нек-рые анабаптисты проповедовали среди крестьян и поддерживали их выступления; М. встречался с ними и, вероятно, разделял их позицию. Буллингер, отрицательно относившийся к любым анабаптистам, в своем суждении намеренно объединил более многочисленных умеренных анабаптистов с немногочисленными радикалами; единомышленниками М. в области религ. политики были последние, тогда как первые были готовы принять его теологию лишь в той мере, в какой она совпадала с их собственными богословскими позициями.

После казни М. его сочинения продолжали пользоваться популярностью по меньшей мере в нек-рых общинах нем. анабаптистов. Одним из наиболее важных центров распространения анабаптизма в кон. 20-х - нач. 30-х гг. XVI в. стал Страсбург. Городской совет долгое время терпимо относился к анабаптистам, в Страсбурге жил известный анабаптистский проповедник М. Гофман (1500-1543), город посещали многие его ученики и независимые проповедники. Важное свидетельство того, что сочинения М. в то время были доступны в Страсбурге и пользовались популярностью среди анабаптистов, сохранилось в написанной и изданной в этом городе «Хронике» С. Франка (1499-1542), лютеран. проповедника, к-рый из-за своих спиритуалистских религ. убеждений отошел от лютеранства, однако формально не присоединился к анабаптистам и сохранял независимость в суждениях. Отчасти интерес Франка к идеям М. может быть объяснен его близким знакомством с Денком, к-рый встречался с М. и испытал сильное влияние спиритуалистских мотивов его теологии. Желая дать очерк теологии М., Франк включил в «Хронику» специальную главу, содержащую весьма представительную подборку тезисов, извлеченных из сочинений М. (см.: Franck S. Chronica, Zeytbuch vnd geschychtbibel von anbegyn biss inn diss gegenwertig MDXXXI. jar. [Strassburg,] 1531. Fol. 439v-441r). В преамбуле к этой главе Франк свидетельствует, что, согласно мнению анабаптистов (Tauffern), участие в крестьянском восстании не должно вменяться М. в вину, поскольку он был вынужден к этому внешними обстоятельствами; он был благочестивым и богобоязненным человеком, поэтому его последователи верят, что даже после смерти он оказывает им покровительство. Хотя в письмах М. и есть призывы к восстанию, анабаптисты, согласно Франку, считают, что это слова святого человека, произнесенные по «божественной ревности» и вдохновленные Богом. Сам Франк не соглашается с такой оценкой; он заявляет, что не готов ни оправдать, ни осудить М. Т. о., среди анабаптистов к этому времени сформировались 2 линии защиты М. от тех обвинений, которые выдвигали против него католики и лютеране: 1) он действовал под влиянием обстоятельств и пострадал незаслуженно; 2) он действовал по вдохновению от Бога, поэтому не подлежит суду обычных людей. Эти линии соответствуют 2 направлениям в раннем анабаптизме: линии сторонников мирной проповеди и страданий за веру и т. н. пророческой линии, представители к-рой, подобно самому М., ссылаясь на эсхатологические пророчества, призывали «истинных христиан» вести борьбу с врагами Евангелия и готовить мир к явлению Христа. К числу вторых принадлежал Гофман и его многочисленные ученики. Отношение самого Гофмана к М. было весьма своеобразным: поскольку Гофман считал себя одним из 2 пророков, появление к-рых предсказано в Откровении Иоанна Богослова (Откр 11. 3-9), он объявлял ложным распространившееся среди анабаптистов представление о том, что М. был одним из 2 пророков. Т. о., не признавая М. истинным пророком, Гофман пытался повторить его путь. Ученик Гофмана Я. Матис (ок. 1500-1534) в свою очередь объявил лжепророком учителя и стал сам претендовать на роль истинного пророка; вероятно, именно в период общения с Гофманом он познакомился с сочинениями и идеями М. В 1534 г. Матис совместно с Иоанном Лейденским (ок. 1509-1536) и др. анабаптистами получил власть в Мюнстере и основал Мюнстерскую коммуну, т. е. общину истинных христиан. Хотя мюнстерские анабаптисты не использовали имя М., они несомненно знали о его учении и судьбе. С М. их объединяли повышенные эсхатологические ожидания, подчеркивание значения личных откровений и пророчеств, внимание к социальной жизни. Просуществовавшая до сер. 1535 г. Мюнстерская коммуна стала 2-й попыткой реализовать предложенный М. в качестве ориентира и цели для всего исторического христианства идеал справедливого христ. общества, в котором единственным законом является Свящ. Писание. Как и в случае М., ориентация на утопическую эсхатологию привела мюнстерских анабаптистов к поражению и гибели. Разгром Мюнстерской коммуны способствовал снижению эсхатологических ожиданий среди анабаптистов, к-рые стали искать пути мирного существования во враждебном мире. Позднейшие попытки лидеров радикальных протестант. движений и сект вновь реализовать некий земной религиозно-политический идеал насильственным путем уже не имели прямой связи с наследием М., однако их идейные корни уходят в т. ч. и в воспринятые через мн. посредствующие звенья взгляды и мнения М.

Особая линия рецепции учения М. в нем. анабаптизме связана с деятельностью Гута, к-рый общался с М. и после его казни продолжал поддерживать и развивать мн. концепции его теологии, в т. ч. пророческие и эсхатологические мотивы. Ссылаясь на близкое личное знакомство Гута с М. и на наличие мн. идейных параллелей в их сочинениях, нек-рые исследователи утверждали, что Гут был единственным подлинным учеником и «наследником» М. (обоснование этой т. зр. см.: Seebass. 2002). В действительности в мировоззрении Гута соединились многообразные концепции и влияния, однако нельзя отрицать, что он придавал особое значение проповеди М. Вероятно, как и нек-рые др. анабаптисты, Гут считал М. и Пфайффера 2 убитыми пророками, о к-рых говорится в Откровении Иоанна Богослова (см.: Ibid. S. 193-194). Действуя совместно с одними анабаптистами и ведя полемику с другими, Гут, в соотвествии с эсхатологической концепцией М., рассматривал свою деятельность как подготовку избранных христиан к страданиям, борьбе с нечестивыми и буд. полной победе при явлении Христа. Проповедническая деятельность Гута была прервана его преждевременной смертью в Аугсбурге, однако его проповеди имели широкий резонанс в Тюрингии, Франконии и Австрии. Мн. идеи Гута были восприняты австр. анабаптистским проповедником Я. Гуттером (Ɨ 1536), основателем движения гуттеритов. Среди учеников Гута и гуттеритов имели хождение издания и рукописи сочинений М., в т. ч. вышедшее в Аугсбурге уже после смерти М. переиздание его соч. «О притворной вере» с измененным заглавием и под псевдонимом Кристиан Хитц фон Зальцбург (Christian Hitz von Salzburg). В общинах гуттеритов был реализован социальный идеал М.: они приняли решение объединить имущество, в т. ч. деньги, и распределять их между членами общины по мере необходимости. Однако от идеи вооруженного сопротивления гуттериты отказались; подвергаясь многочисленным гонениям, они считали себя «страдающей церковью» и исключали любое применение оружия против гонителей (см.: Idem. 1994. S. 428). С этими изменениями в мировоззрении связана особая интерпретация образа М. в гуттеритских хрониках, где говорится, что М. был «красноречивым проповедником», к-рый «составил на основании Священного Писания много положений против римской и лютеранской Церквей» (вероятно, подразумевается сводка в «Хронике» Франка). Согласно автору хроники, М. «учил о Боге и о Его животворящем слове и о Его небесном голосе против всех книжников». Народ охотно принимал это учение М., однако его проповеди противилось католич. духовенство, что привело к народным восстаниям. М. не смог удержать своих последователей в «христианском мире»; он был объявлен зачинщиком восстания и обезглавлен. Из текста хроники следует, что гуттериты считали М. обвиненным и казненным несправедливо: «Бог явил и засвидетельствовал его невиновность во многих благочестивых сердцах» (см.: Die Geschichts-Bücher der Wiedertäufer in Oesterreich-Ungarn / Hrsg. J. Beck. W., 1883. S. 12-13. Not. 2). Т. о., у гуттеритов достигла кульминации тенденция предвзятого оправдания М., противоположная господствовавшей тенденции его осуждения; крестьянское восстание и кровопролитие оценивались негативно, однако М. объявлялся невиновным в случившемся.

Мнение М. о допустимости религ. войны имело определенную поддержку среди анабаптистов лишь до сер. XVI в.; по мере избавления от обостренных эсхатологических ожиданий наступления «суда Божия»и основания земного «царства Божия» проповедники радикальной Реформации отказывались от одобрения насильственнх методов борьбы с религ. противниками. Признав несостоятельной эсхатологию М. и основывающуюся на ней идею вооруженной борьбы за веру, нек-рые анабаптистские общины сохранили память о нем как о духовном учителе, проповеднике христ. социального идеала и мученике. Однако в большинстве производных от анабаптизма протестант. движений, напр., среди меннонитов, генетическая связь анабаптизма с учением М. долгое время замалчивалась или отвергалась.

Научное исследование жизни и идей М.

Первые попытки изучения деятельности и идей М. на основе широкого корпуса источников относятся к кон. XVIII - 1-й пол. XIX в. Определяющее влияние на первичное формирование научного подхода к наследию М. оказали работы Г. Т. Штробеля (Strobel. 1795) и Й. К. Зайдеманна (Seidemann. 1842), в к-рых в виде прямых публикаций или обобщающих пересказов были введены в широкий научный оборот мн. ранее неизвестные тексты М. и документы эпохи. Однако научный подход к анализу деятельности и взглядов М. был затруднен не только конфессиональной, но и политической ангажированностью (обзор направлений интерпретации и наиболее важных исследований см.: Seebass. 1994. S. 414-415; также ср.: Gritsch. 1989. P. 121-131; Goertz. 2015. S. 258-274).

Следствием формирования в Европе к сер. XIX в. революционных движений и социалистических партий стал поиск в европ. истории идейных предшественников социализма. В качестве одного из таких предшественников стал рассматриваться М. Решающий вклад в развитие данной линии интерпретации был внесен Ф. Энгельсом (1820-1895), к-рый изложил свои представления о деятельности М. в соч. «Крестьянская война в Германии» (1-я публ.- 1850; последнее прижизненное переработанное изд.: Engels. 1875). Считая, что крестьянские восстания 1525 г. были не бунтами разрозненных крестьянских групп, а имеющим историческое значение выступлением организованных антифеодальных сил, Энгельс объявлял М. предводителем этого выступления, отмечая, что М. сознательно стремился к реализации демократического идеала братства, равенства и свободы, действуя в интересах крестьянства и городской бедноты. По мнению Энгельса, хотя М. только смутно осознавал конечную цель восстания и выражал ее в библейских понятиях, он понимал, что социальное равноправие должно быть завоевано путем активных революционных действий. Попытки героизации М. как революционера предпринимались и ранее, однако Энгельсу удалось объяснить деятельность М. в марксистских категориях классовой борьбы и представить его не как единичного героя, мечтающего об утопическом социальном идеале, но как политического лидера. Выводы Энгельса задали направление для многочисленных исследований деятельности М., написанных в кон. XIX-XX в. с социалистических и коммунистических позиций (см.: Gritsch. 1989. P. 121-122). При нек-рых различиях в объяснении отдельных событий и явлений все они характеризуются общей тенденцией к признанию Крестьянской войны закономерным и исторически необходимым событием, к преувеличению социальных и политических мотивов в деятельности М., а также к искаженной интерпретации его теологических идей. Особенности и основные недостатки марксистского подхода хорошо видны в работе М. М. Смирина «Народная реформация Томаса Мюнцера» (Смирин. 1947), наиболее подробном и основательном из опубликованных на рус. языке исследований о М. Предлагая обстоятельный, хотя и содержащий мн. неточности и ошибки, обзор систем религ. мировоззрения, предположительно повлиявших на формирование взглядов М. (эсхатологические концепции Иоахима Флорского, нем. мистицизм Таулера, средневек. сектантские движения в католицизме, взгляды гуситских общин и т. д.), Смирин отрывает М. от этих источников и безосновательно полагает, что М. «преодолел» религ. мировоззрение. Все теологические убеждения М. интерпретируются в духе искусственно создаваемого представления о глубокой социальной мотивации его деятельности, в результате чего М. оказывается не христ. проповедником, а «пропагандистом», вождем «восставшего народа», лидером т. н. народной реформации, целью к-рой было добиться «господства принципов справедливости и всеобщего блага» (см.: Там же. С. 517-521). Под влиянием интерпретаций Энгельса и его последователей М. был превращен в коммунистической идеологии в символическую фигуру, в одного из провозвестников революции, предвосхитившего мн. коммунистические идеалы. Своеобразным актом признания особого значения, к-рое было придано М. после Второй мировой войны в странах коммунистического лагеря, стало преподнесение в дек. 1949 г. правительством земли Саксония (в составе ГДР) хранившегося в архиве Дрездена наиболее крупного собрания писем и заметок М. (в т. ч. многочисленных автографов) руководителю СССР И. В. Сталину в качестве подарка к 70-летию. Впосл. это собрание было передано в фонд рукописей РГБ, где хранится и ныне (РГБ. Ф. 218. № 390). В период советского господства М. стал в ГДР одним из наиболее почитаемых и изучаемых исторических деятелей. В его честь были установлены многочисленные монументы и памятные знаки; регулярно созывались посвященные ему научные конференции; публиковались монографии и статьи, в большинстве случаев перегруженные идеологическими штампами.

За пределами социалистического и коммунистического движений интерес исследователей к М. в кон. XIX - 1-й пол. XX в. был довольно умеренным. Различные объяснения его религиозной и политической деятельности давались преимущественно в работах, посвященных истории протестантизма или событиям Крестьянской войны. Лишь начиная с 60-х годов XX в., во многом в качестве реакции на предлагаемый коммунистической пропагандой упрощенный образ М. как революционного лидера, зап. исследователи обратились к внимательной работе с источниками. Знаковым событием стало издание в 1968 г. 1-го научного собрания сочинений и писем М. (Schriften und Briefe: Kritische Gesamtausgabe. 1968). При всех несовершенствах этого собрания оно стимулировало интерес ученых к наследию М. и позволило им работать с относительно полным корпусом его текстов. В 70-х - 90-х гг. XX в. было издано значительное число посвященных М. монографий (см.: Bubenheimer. 1989; Gritsch. 1989; Scott. 1989; Kim. 1994), среди к-рых особенно выделяется работа В. Эллигера (Elliger. 1975), в к-рой было проведено уникальное по обстоятельности и глубине, хотя и весьма субъективное исследование, целью к-рого было выявить внутреннюю связь между событиями жизни М. и развитием его теологических идей. Возрастание интереса к М. как к теологу было отражено во мн. публикациях этого периода; промежуточный итог исследовательской работе подвел сборник статей со знаковым названием «Теолог Томас Мюнцер» (Der Theologe Thomas Müntzer. 1989). Объединение Германии в 1990 г. открыло для нем. исследователей перспективы изучения наследия М. без оглядки на идеологические требования и предрассудки. В 2001 г. исследователями из бывш. ГДР и ФРГ с участием ряда зарубежных ученых было учреждено Общество Томаса Мюнцера (Thomas-Müntzer-Gesellschaft); под его эгидой регулярно проводятся посвященные М. конференции, выпускаются тематические сборники докладов и статей, издается серия монографических исследований. Наиболее важной стороной деятельности об-ва стала работа над новым критическим изданием сочинений и писем М., подготовка к-рого была начата еще в ГДР в 1989 г. В 2004 г. издание было открыто 3-м т., в к-ром впервые была представлена обширная подборка материалов исторических источников, содержащих сведения о жизни и деятельности М. Переписка М. вошла во 2-й т., изданный в 2010 г.; осенью 2017 г. собрание было успешно завершено публикацией 1-го т., в к-рый помещены сочинения М. (см.: Thomas-Müntzer-Ausgabe. 2004-2017). Во всех томах тексты М. и его современников сопровождаются обширными примечаниями исторического и филологического характера. Входящими в состав об-ва учеными была также подготовлена полная библиография, содержащая описание всех изданий сочинений М. и посвященных ему исследований до 2012 г. (Dammaschke, Vogler. 2013). В 2016 г. З. Бройер и Г. Фоглер опубликовали обобщающую биографию М. (Bräuer, Vogler. 2016). Результатом многолетнего внимательного изучения источников и истории их интерпретации стало представленное в данной работе объективное и взвешенное изложение обстоятельств жизненного пути и этапов идейного развития М., которое может служить надежным основанием для новых исследований.

Соч.: критическое изд.: Thomas-Müntzer-Ausgabe: Kritische Gesamtausgabe. Lpz., 2017. Bd. 1: Schriften, Manuskripte und Notizen; 2010. Bd. 2: Briefwechsel; 2004. Bd. 3: Quellen zu Thomas Müntzer [= MüntzKGA]; прочие изд.: Politische Schriften / Hrsg. C. Hinrichs. Halle, 1950; Schriften und Briefe: Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. G. Franz, P. Kirn. Gütersloh, 1968. (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte; 33) [= MüntzSB]; Politische Schriften, Manifeste, Briefe 1524–1525 /Hrsg. M. Bensing, B. Rüdiger. Lpz., 1970; англ. пер.: The Collected Works / Ed. P. Matheson. Edinb., 1988; рус. пер.: [Отрывки из сочинений] / Пер.: Е. И. Маркович // Хрестоматия по зарубежной лит ре: Эпоха Возрождения / Ред.: Б. И. Пуришев. М., 1962. Т. 2. С. 314–318; [Отрывки из сочинений] / Пер.: В. Первухин // Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 113–117; Пражское воззвание. Письма / Пер.: М. М. Смирин, В. М. Володарский; предисл. и коммент.: В. М. Володарский // СВ. 1989. Вып. 52. С. 332–346.
Библиогр.: Seebass. 1994. S. 428-436; Dammaschke M., Vogler G. Thomas-Müntzer-Bibliographie (1519-2012). Baden-Baden, 2013. (Biblioth. Dissidentium; 28); Bräuer, Vogler. 2016. S. 487-526.
Лит.: Strobel G. Th. Leben, Schriften und Lehren Thomae Müntzers, des Urhebers des Bauernaufruhrs in Thüringen. Nürnberg, 1795; Seidemann J. K. Thomas Münzer: Eine Biographie, nach dem im Königlich Sächsischen Hauptstatsarchive zu Dresden vorhandenen Quellen bearbeitet. Dresden; Lpz., 1842; Engels F. Der deutsche Bauernkrieg. Lpz., 18753 (рус. пер.: Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. M., 1952); Clemen O. Johannes Sylvius Egranus // Mitteilungen des Altertumsvereins für Zwickau und Umgegend. 1899. H. 6. S. 1-39; 1902. H. 7. S. 1-32; Götze A., Hrsg. Die zwölf Artikel der Bauern 1525 // Historische Vierteljahrschrift. Lpz., 1902. Bd. 5. S. 1-33; Wappler P. Thomas Münzer in Zwickau und die «Zwickauer Propheten». Zwickau, 1908; Idem / Hrsg. H. Bornkamm. Gütersloh, 19662. (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte; 182); Herrmann R. Müntzers «Deutsch-evangelische Messe» verglichen mit Luthers drei liturgischen Schriften 1523 bis 1526 // Zschr. des Vereins für Kirchengeschichte in der Provinz Sachsen. Magdeburg, 1912. Bd. 9. S. 57-92; Fröhlich A.-R. Die Einführung der Reformation in Zwickau // Mitteilungen des Altertumsvereins für Zwickau und Umgegend. 1919. Bd. 12. S. 1-74; Schulz K. Thomas Müntzers liturgische Bestrebungen // ZKG. 1928. Bd. 47. S. 369-401; Franz G. Die Entstehung der «Zwölf Artikel» der deutschen Bauernschaft // ARG. 1939. Bd. 36. S. 195-213; Смирин М. М. Народная реформация Томаса Мюнцера. М.; Л., 1947; Bensing M. Thomas Müntzer und der Thuringer Aufstand, 1525. B., 1966; Steinmetz M. Das Müntzerbild von Martin Luther bis Friedrich Engels. B., 1971; idem. Thomas Müntzer und die Bucher: Neue Quellen zur Entwicklung seines Denkens // ZfGW. 1984. Bd. 32. S. 603-612; idem. Thomas Müntzer Weg nach Allstedt: Eine Studie zu seiner Frühentwicklung. B., 1988; Bräuer S. Thomas Müntzers Liedschaffen: Die Theologischen Intentionen der Hymnenübertragungen im Allstedter Gottesdienst von 1523/24 // Lutherjahrbuch. Gött., 1974. Bd. 41. S. 45-102; idem. «Sind beyde dise Briefe an Münzer abgeschikt worden?»: Zur Überlieferung der Briefe des Grebelkreises an Thomas Müntzer vom 5. September 1524 // Mennonitische Geschichtsblätter. 1998. Bd. 55. S. 7-24; idem. Die Überlieferung von Thomas Müntzers Gefangenschaftsaussagen // Lutherjahrbuch. 2006. Bd. 73. S. 41-86; Elliger W. Thomas Müntzer: Leben und Werk. Gött., 1975; Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer / Hrsg. L. Fischer. Tüb., 1976; Oberman H. A. The Gospel of Social Unrest: 450 Years after the So-Called «German Peasants' War» of 1525 // HarvTR. 1976. Vol. 69. N 1/2. P. 103-129; Stayer J. M. Anabaptists and the Sword. Lawrence (Kans.), 19762; Wolgast E. Zur Wertung Thomas Müntzer durch Valentin Weigel und antiweigelische Schriften // Der deutsche Bauernkrieg und Thomas Müntzer/ Hrsg. M. Steinmetz. Lpz., 1976. S. 183-190; idem. Beobachtungen und Fragen zu Müntzers Gefangenschaftsaussagen // Lutherjahrbuch. 1989. Bd. 56. S. 26-50; Schwarz R. Die apokalyptische Theologie Thomas Müntzers und der Taboriten. Tüb., 1977; The Anabaptists and Thomas Müntzer / Ed. J. M. Stayer, W. O. Packull. Dubuque (Iowa), 1980; Seebass G. Artikelbrief, Bundesordnung und Verfassungsentwurf: Studien zu drei zentralen Dokumenten des südwestdeutschen Bauernkrieges. Hdlb., 1988; idem. Müntzer, Thomas (ca. 1490-1525) // TRE. 1994. Bd. 23. S. 414-436; idem. Müntzers Erbe: Werk, Leben und Theologie des Hans Hut. Gütersloh, 2002; Bubenheimer U. Thomas Müntzer: Herkunft und Bildung. Leiden; N. Y., 1989; idem. Thomas Müntzer und Wittenberg. Mühlhausen, 2014; Gritsch E. W. Thomas Müntzer: A Tragedy of Errors. Minneapolis, 1989; Koch E. Das Sakramentsverständnis Thomas Müntzers // Der Theologe Thomas Müntzer. 1989. S. 129-155; Scott T. Thomas Müntzer: Theology and Revolution in the German Reformation. N. Y., 1989; Der Theologe Thomas Müntzer: Untersuchung zu seiner Entwicklung und Lehre / Hrsg. H. Junghans, S. Braüer. Gött., 1989; Matheson P. Thomas Müntzer's Marginal Comments on Tertullian // JThSt. N. S. 1990. Vol. 41. N 1. P. 76-90; Warnke I. Wörterbuch zu Thomas Müntzers deutschen Schriften und Briefen. Tüb., 1993; Kim K. R. Das Reich Gottes in der Theologie Thomas Müntzers: Eine systematische Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der alternativen Anschauungen Martin Luthers. Fr./M. etc., 1994; Andersson B. Melanchthons Polemik gegen Thomas Müntzer // Philipp Melanchthon und seine Rezeption in Skandinavien: Vorträge eines intern. Symposions. Stockh., 1998. S. 25-50; Quilisch T. Das Widerstandsrecht und die Idee des religiosen Bundes bei Thomas Müntzer: Ein Beitrag zur politischen Theologie. B., 1999; Hoyer S. Bemerkungen zu den letzten Schriften Thomas Müntzers // Mühlhausen, der Bauernkrieg und Thomas Müntzer / Hrsg. M. Sünder. Mühlhausen, 2000. S. 91-108; Scheible H. Die Verfasserfrage der «Historie Thome Muntzers» // Flugschriften der Reformationszeit: Colloquium im Erfurter Augustinerkloster 1999 / Hrsg. U. Weiss. Tüb., 2001. S. 201-214; Bauernkrieg zwischen Harz und Thüringer Wald / Hrsg. G. Vogler. Stuttg., 2008; Junghans H. Thomas Müntzer in Zwickau 1520/21 // Thomas Müntzer - Zeitgenossen - Nachwelt: Siegfried Bräuer zum 80. Geburtstag / Hrsg. H. Kühne e. a. Mühlhausen, 2010. S. 163-188; Vogler G. Thomas Müntzer in einer Bildergeschichte: Eine kulturhistorische Dokumentation. Gütersloh, 2010; Greule A. Das «a» im maneat: Thomas Müntzers Regenbogenfahne als Teil eines Diskurses // Zschr. für Thüringische Geschichte. Jena, 2011. Bd. 65. S. 25-42; Goertz H.-J. Thomas Müntzer: Revolutionär am Ende der Zeiten: Eine Biographie. Münch., 2015; Henkel M. Christförmig werden durch vernünftige Gestaltung des Gottesdienstes // Henkel M., Honemann V. Tradition und Erneuerung: Mittelalterlicher Hintergrund der Gottesdienstreform Thomas Müntzers in Allstedt. Mühlhausen, 2015. S. 33-69; Bräuer S., Vogler G. Thomas Müntzer: Neu Ordnung machen in der Welt: Eine Biographie. Gütersloh, 2016; Riedl M. Apocalyptic Violence and Revolutionary Action: Thomas Muntzer's Sermon to the Princes // A Companion to the Premodern Apocalypse / Ed. M. A. Ryan. Leiden; Boston, 2016. P. 260-296.
Д. В. Смирнов
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • БЛАРЕР Амброзиус (1492-1564), церк. проповедник и деятель Реформации в Германии и Швейцарии
  • ДАЛЬТОН Герман (1833 - 1913), нем. реформатский проповедник, религиозно-политический деятель
  • БЕРСЬЕ Эжен (1831-1889), реформат. проповедник
  • БЁРТОН Генри (1578 - 1648), англ. пуританский проповедник и полемист
  • БИККЕЛЬ Иоганн Вильгельм (1799 - 1848), нем. протест. канонист
  • БИЛЛЕРБЕК Пауль (1853 - 1932), нем. протестант. богослов